 Liber secundus |
Expeditis his quae ad singularem Christianae fidei professionem attinere videntur, de discretione videlicet trium personarum in una eademque penitus ac simplici divinitatis substantia, juvat in hujus summi boni perfectione contemplanda mentis aciem altius imprimere, ac diligentius singula replicando quaecunque aliquid quaestionis habere videntur, verisimilibus et honestissimis rationibus diffinire, ut quo amplius innotuerit hujus summi boni perfectio, majori unumquemque ad se trahat desiderio. Ac primo de unitate divinae substantiae, postmodum de personarum recapitulandum est Trinitate. In superioribus itaque libellis ad nostrae fidei professionis defensionem elaboratum est, hic vero ad ipsius ampliciationem elaborandum.
I. Prima igitur sit de ratione credendi unum Deum discussio, et quod unum magis quam plures attineat credi, ubi et prima se ingerit quaestio, an humana etiam ratione divina celsitudo indagari potuerit, ac per hanc a creatura sua creator recognosci, an potius ipse Deus signo aliquo sensibili suam ei notitiam primum exhibuerit, velut in angelo vel in quocunque ei Spiritu primitus apparens, sicut de primis legitur parentibus, quibus in paradiso locutus fuisse perhibetur. Et fortassis ita primo factum est, ut in aliqua scilicet visibili specie invisibilis Creator ipse homini se revelaret. Si tamen vim ipsam rationis diligentius attendamus, cujus proprium est omnem transcendere sensum, et ea vestigare quae sensus non valet attingere, profecto quantocunque res subtilioris est naturae, et a sensu remotior, tanto rectius se rationis judicio, et magis in se rationis studium provocare debet. Unde etiam cum per insigne rationis imaginis Dei specialiter homo comparetur, in nihil aliud homo pronius eam figere debuerat, quam in ipsum, cujus imaginem, hoc est expressiorem similitudinem, per hanc obtinebat, et in nullam fortasse rem percipiendam pronior esse credenda est, quam in eam cujus ipsa amplius adepta sit similitudinem. Facile quippe est ex similibus similia conjici, et quo quisque alteri similior, facilius ex seipso ad ejus notitiam pertingere valet, cui est ipse per naturam vicinior. Quod si et in haec ipsa quoque sensuum experimenta necessaria videntur, ut videlicet a sensibilibus ad intelligibilia duceretur, facile etiam erat, ut omnium optimus conditor atque dispensator Deus, per ea quae tam mirabiliter et facit et ordinat, ex ipsis suis quantus sit operibus indicaret, quia et per qualitatem operum quae videntur, absentis artificis industriam dijudicamus. Hoc quidem modo et ipse perhibet Apostolus, Deum sui notitiam reprobis quoque contulisse, juxta quod ad Romanos scribens, inexcusabilem omnem hominem esse convincit, et de contemptu sui Conditoris esse arguendum, cum ejus notitiam lex ipsa naturalis, quae in ratione consistit, etiam sine scripto ex ipsa operum ejus exhibitione omnibus afferret. Ait quippe sic: Revelatur ira Dei de coelo super omnem impietatem et injustitiam hominum, eorum qui veritatem Dei in injustitia detinent. Quia quod notum est Dei, manifestum est in illis; Deus enim illis revelavit. Invisibilia enim ipsius a creatura mundi per ea quae facta sunt, intellecta conspiciuntur, sempiterna quoque ejus virtus et divinitas, ita ut sint inexcusabiles, quia cum cognovissent Deum, non sicut Deum glorificaverunt, aut gratias egerunt (Rom. I, 18-21) . Et post aliqua: Propter quod inexcusabilis es, o homo omnis qui judicas (Rom. II, 1) , hoc est, qui rationis uteris judicio in bonis et malis discernendis, atque in ipsis Creatoris et creaturarum discutiendis naturis. Unde et Salomon nonnullos mundi sapientes se vehementer admirari insinuat, quomodo scilicet mundum ratione vestigaverunt, naturamque ipsius per singulas ipsius partes disserere conati sunt, nondum Creatorem ipsius animadvertentes, quem facilius ratione percipere poterant. Si enim, inquit, ratione tantum potuerunt scire ut possent existimare saeculum, quomodo ipsius mundi Deum et Creatorem non facilius invenerunt?
Hoc et ille maximus Latinorum philosophorum Tullius diligenter intuitus, cum non solum optime factum, verum etiam optime disponi mundum conspiceret, providentia id potius agi quam fortuitu confirmans, tam suam in hoc, quam caeterorum rationem exposuit philosophorum. Unde est illud in primo Rethoricae: Melius, inquit, accurantur ea quae consilio geruntur quam quae sine consilio administrantur. Domus ea quae ratione geritur, omnibus est instructior rebus, et apparatior quam ea quae temere et nullo consilio administratur. Exercitus is cui est praepositus sapiens et callidus imperator, omnibus partibus commodius regitur, quam is qui tomeritate vel stultitia alicujus administratur. Eadem navigii ratio est. Hoc itaque proposito et collatione similitudinum convenienter astructo, assumptionem statim aggregans syllogismi, Nil autem, inquit, omnium rerum melius quam omnis mundus administratur. Nam et signorum, inquit, ortus et obitus definitum quemdam ordinem servant, et animae commutationes non modo quadam ex necessitate semper eodem modo fiunt, verum ad utilitates quoque rerum omnium sunt accommodatae, et diurnae nocturnaeque vicissitudines nulla in re mutatae unquam nocuerunt, quae signo sunt omnia non mediocri quodam consilio naturam mundi administrari. Quod si melius, inquit, geruntur ea quae consilio, quam quae sine consilio administrantur, nil autem omnium rerum melius quam omnis mundus administratur: consilio igitur mundus administratur. Quanta autem ratione cuncta in mundo fiant ac disponantur, maximus omnium philosophorum Plato diligenter attendens ait: Nihil fit cujus ortum non legitima causa et ratio praecedat, quae enim quantum ad nos fortuita dicuntur atque inopinate provenientia, certis in Deo rationis legibus fixa sunt, atque optimo quoque fiunt consilio.
Haec vero quae optime cuncta fiunt ac disponuntur, consilium, alii Deum, alii naturam ipsam rerum, alii mentem seu animam mundi vocare consueverunt. Omnes autem id summum bonum esse intellexerunt. Quod professus est Socrates. Primus autem omnium Anaxagoras, inter universos philosophos divinum animum omnium effectorem naturarum sensisse perhibetur, sicut in VIII De civit. Dei beatus commemorat Augustinus. Unde et illud est in epistolis ejusdem ad Macedonium: Non propterea veritas chara esse debet quia non latuit Anaxagoram, sed quia veritas est, etsi nullus eorum cognovisset; facile autem illud quoque ratione convinci poterat mundum ipsum etiam et quae in eo sunt a se ipso non esse, nec per se subsistere, sed ab alio quocunque longe cunctis excellentiore cuncta optime tam fieri quam regi. Quippe quod a se ipso est, natura dignius esse constat quam quod ab alio est. Et omne quod rationis atque intelligentiae capax est, universis aliis excellentius esse invenitur. Non enim oportet rationalem substantiam ab alio esse concedi, si ratione carentem a se esse ponamus, nemo enim nostrum est qui se ipsum ignoret a se mimine esse, sed ab alio gigni. Quomodo igitur ea quae ratione carent, ab alio esse negabimus? Partes itaque mundi quae naturaliter priores sunt, factas esse convenit, ac per hoc ab alio mundum exordium ducere atque factum esse. Quippe quem etiam propter hominem factum esse constat, cui singulis suis partibus deservit, longe indigniorem eo esse convenit, ac per hoc minime concedi oportet hunc non esse factum, cum ille factus sit, multominus etiam convenit ut suo regimine rationalia quam non rationalia nitantur. Hominem autem, quamvis rationalis sit, nequaquam suo regimini sufficere constat, cum seipsum quomodo vult in hujus vitae pelago regere non valet. Multo igitur minus regimini proprio committi convenit quae qua se regere possint ratione carere certum est. Id vero est mundus sive singulae particulae, et his quidem vel consimilibus rationibus omnia quae in mundo sunt conditorem sive rectorem habere manifestum arbitror, quem nos Deum dicimus. I. Tria sunt, ut arbitror, in quibus humanae salutis summa consistit, fides videlicet, charitas et sacramentum. Spem autem in fide, tanquam speciem in genere, comprehendi existimo. Est quippe fides existimatio rerum non apparentium, hoc est sensibus corporis non subjacentium; spes vero, exspectatio aliquod commodum adipiscendi, quando videlicet quis credit se aliquod bonum assecuturum esse. Est itaque fides tam bonarum quam malarum rerum, et tam praesentibus vel praeteritis quam futuris, sicut in principio Enchiridion beatus disserit Augustinus [Anmerkung] . Spes autem de bonis est tantum et de futuris. Exspectatio quippe alicujus incommodi non tam spes dicenda est quam desperatio, hoc est diffidentia a bono. Charitas vero est amor honestus, qui ad eum videlicet finem dirigitur, ad quem oportet, sicut e contrario cupiditas, amor inhonestus ac turpis appellatur. Amor vero est bona erga alterum ipsum voluntas, qua videlicet optamus, ut eo modo se habeat, quo se habere bonum ei credimus esse, et hoc ejus potius quam nostri causa desideramus. Saepe namque contingit, ut aliquem odientes, et ab eo quoquo modo nos deliberare volentes, optemus eum ad coelestia jam transferri, et superna illa gloria frui: quo melius ei contingere nil potest. Nec tamen id ejus amore gerimus, quia pro nobis id potius quam pro ipso agimus, nec tam illius utilitatem quam nostram in hoc attendentes. Cui fortassis in hoc ipso melius quam nobismet ipsis optamus, magis adhuc praesentis vitae miseriam, quam futurae gloriam nobis cupientes. Quod Tullius quoque, cum amicitiam in secundo Rhetoricae definiret, diligenter providebat, dicens: Amicitia est voluntas erga aliquem rerum bonarum, ipsius illius causa quem diligit. Ubi profecto cum adjecit, ipsius illius causa quem diligit, veram a falsa distinxit amicitiam. Sunt enim qui alios amare dicuntur, quacunque intentione bene alii esse desiderent. Qui cum id causa sui potius quam illorum agant, non tam hominem diligunt quam fortunam ejus sequuntur, nec tam commoda ipsius quam sua in illo venantur, nec tale desiderium tam charitas, id est amor honestus, ut dictum est, quam cupiditas, id est amor inhonestus ac turpis est dicendum.
Illa quippe amor Dei, haec amor saeculi nuncupatur, quia per illum Deo copulamur, per istum mundanis occupamur curis, et terrenis deservimus desideriis. Et per illum quidem quae Dei sunt curamus, per istum quae nostra sunt providemus. Et in illo finis est Deus, id est finalis et suprema causa, ad quem nostra dirigitur intentio, quando videlicet tam ipsum quam proximum diligimus propter ipsum, nec tam nostram quam ipsius sequimur voluntatem. In isto autem ipsi nosmetipsos finem constituimus, quibus satis est si desideria nostra compleamus et voluntati nostrae pareamus. Quales et Apostolus praevidens, Erunt, inquit, homines seipsos amantes (II Tim. III, 2), hoc est, in se potius quam in Deo sui amoris finem constituentes. Cum enim proximum tanquam nos ipsos amare jubeamur, nequaquam peccamus nos amando; sed amoris, ut dictum est, finem in nobis collocando. Et cum nostri quoque sicut et proximi curam in necessariis agere debeamus, nonnulla propter nosmetipsos agere nos oportet, ut et nos eorum quae agimus causa quaedam existamus; sed non, ut dictum est, finis, id est superior et suprema causa, quae Deus est. Hoc ipsum quippe quod pro nobis gerimus, si recte agamus, propter Deum facimus, cui hoc placere credimus, et ejus dilectio nostrae causa est, ut nos quoque propter ipsum, non eum propter nos diligamus. Alioquin perverse agentes in nobis potius quam in ipso nostrae dilectionis finem constitueremus. Tunc vero propter ipsum tam nosmetipsos quam proximum diligimus, cum ideo nos amamus, quia hoc ei credimus placere, non quia nobis utile fore, licet id constet inutile nobis esse non posse. Nihil igitur amandum est, nihil omnino faciendum nisi propter Deum, ut in Deo finem omnium constituamus. Unde et ipsa a et w dicitur, hoc est principium et finis. Principium quidem supremum a quo omnia; finis, id est finalis et suprema causa, propter quem omnia. Neque enim comedere, nec dormire, nec uxorem ducere, nec omnino aliud facere nisi propter ipsum debemus. Alioquin bestialiter viveremus, nostris tantum voluptatibus dediti. Comedere autem propter ipsum debemus, hoc uno saltem ut corpori quod suum est, ac nobis commissum, necessaria impendamus, quibus in ejus obsequio sustentetur. Similiter et dormiendo ipsum reficere debemus, ut vigilare cum oportet in ejus obsequio valeamus. Uxor quoque ab eo qui est incontinens ducenda est, non solum propter filios ipsi generandos, verum etiam ne eum ex fornicatione offendamus. Qui etiam cum pro nobis ipsi oramus, aut aliquid quod nobis apud eum prosit efficimus, ipsa ejus etiam charitas ad hoc nos compellit, per quae ad eum, quem super omnia diligimus, pervenire cupimus. Sic et caetera omnia propter ipsum facienda sunt, alioquin ab ipso frustra remunerationem exspectaremus, si ea quae agimus propter ipsum non ageremus. Quod diligenter Apostolus attendens, in I ad Corinthios Epistola dicit: Sive ergo manducatis, sive aliud quid facitis, omnia in gloriam Dei facite (I Cor. X, 31). I. Prima igitur sit de ratione credendi unum Deum discussio, et quod unum magis quam plures attineat credi, ubi et prima se ingerit quaestio, an humana etiam ratione divina celsitudo indagari potuerit, ac per hanc a creatura sua creator recognosci, an potius ipse Deus signo aliquo sensibili suam ei notitiam primum exhibuerit, velut in angelo vel in quocunque ei Spiritu primitus apparens, sicut de primis legitur parentibus, quibus in paradiso locutus fuisse perhibetur. Et fortassis ita primo factum est, ut in aliqua scilicet visibili specie invisibilis Creator ipse homini se revelaret. Si tamen vim ipsam rationis diligentius attendamus, cujus proprium est omnem transcendere sensum, et ea vestigare quae sensus non valet attingere, profecto quantocunque res subtilioris est naturae, et a sensu remotior, tanto rectius se rationis judicio, et magis in se rationis studium provocare debet. Unde etiam cum per insigne rationis imaginis Dei specialiter homo comparetur, in nihil aliud homo pronius eam figere debuerat, quam in ipsum, cujus imaginem, hoc est expressiorem similitudinem, per hanc obtinebat, et in nullam fortasse rem percipiendam pronior esse credenda est, quam in eam cujus ipsa amplius adepta sit similitudinem. Facile quippe est ex similibus similia conjici, et quo quisque alteri similior, facilius ex seipso ad ejus notitiam pertingere valet, cui est ipse per naturam vicinior. Quod si et in haec ipsa quoque sensuum experimenta necessaria videntur, ut videlicet a sensibilibus ad intelligibilia duceretur, facile etiam erat, ut omnium optimus conditor atque dispensator Deus, per ea quae tam mirabiliter et facit et ordinat, ex ipsis suis quantus sit operibus indicaret, quia et per qualitatem operum quae videntur, absentis artificis industriam dijudicamus. Hoc quidem modo et ipse perhibet Apostolus, Deum sui notitiam reprobis quoque contulisse, juxta quod ad Romanos scribens, inexcusabilem omnem hominem esse convincit, et de contemptu sui Conditoris esse arguendum, cum ejus notitiam lex ipsa naturalis, quae in ratione consistit, etiam sine scripto ex ipsa operum ejus exhibitione omnibus afferret. Ait quippe sic: Revelatur ira Dei de coelo super omnem impietatem et injustitiam hominum, eorum qui veritatem Dei in injustitia detinent. Quia quod notum est Dei, manifestum est in illis; Deus enim illis revelavit. Invisibilia enim ipsius a creatura mundi per ea quae facta sunt, intellecta conspiciuntur, sempiterna quoque ejus virtus et divinitas, ita ut sint inexcusabiles, quia cum cognovissent Deum, non sicut Deum glorificaverunt, aut gratias egerunt (Rom. I, 18-21). Et post aliqua: Propter quod inexcusabilis es, o homo omnis qui judicas (Rom. II, 1), hoc est, qui rationis uteris judicio in bonis et malis discernendis, atque in ipsis Creatoris et creaturarum discutiendis naturis. Unde et Salomon nonnullos mundi sapientes se vehementer admirari insinuat, quomodo scilicet mundum ratione vestigaverunt, naturamque ipsius per singulas ipsius partes disserere conati sunt, nondum Creatorem ipsius animadvertentes, quem facilius ratione percipere poterant. Si enim, inquit, ratione tantum potuerunt scire ut possent existimare saeculum, quomodo ipsius mundi Deum et Creatorem non facilius invenerunt?
Hoc et ille maximus Latinorum philosophorum Tullius diligenter intuitus, cum non solum optime factum, verum etiam optime disponi mundum conspiceret, providentia id potius agi quam fortuitu confirmans, tam suam in hoc, quam caeterorum rationem exposuit philosophorum. Unde est illud in primo Rethoricae: Melius, inquit, accurantur ea quae consilio geruntur quam quae sine consilio administrantur. Domus ea quae ratione geritur, omnibus est instructior rebus, et apparatior quam ea quae temere et nullo consilio administratur. Exercitus is cui est praepositus sapiens et callidus imperator, omnibus partibus commodius regitur, quam is qui tomeritate vel stultitia alicujus administratur. Eadem navigii ratio est. Hoc itaque proposito et collatione similitudinum convenienter astructo, assumptionem statim aggregans syllogismi, Nil autem, inquit, omnium rerum melius quam omnis mundus administratur. Nam et signorum, inquit, ortus et obitus definitum quemdam ordinem servant, et animae commutationes non modo quadam ex necessitate semper eodem modo fiunt, verum ad utilitates quoque rerum omnium sunt accommodatae, et diurnae nocturnaeque vicissitudines nulla in re mutatae unquam nocuerunt, quae signo sunt omnia non mediocri quodam consilio naturam mundi administrari. Quod si melius, inquit, geruntur ea quae consilio, quam quae sine consilio administrantur, nil autem omnium rerum melius quam omnis mundus administratur: consilio igitur mundus administratur. Quanta autem ratione cuncta in mundo fiant ac disponantur, maximus omnium philosophorum Plato diligenter attendens ait: Nihil fit cujus ortum non legitima causa et ratio praecedat, quae enim quantum ad nos fortuita dicuntur atque inopinate provenientia, certis in Deo rationis legibus fixa sunt, atque optimo quoque fiunt consilio.
Haec vero quae optime cuncta fiunt ac disponuntur, consilium, alii Deum, alii naturam ipsam rerum, alii mentem seu animam mundi vocare consueverunt. Omnes autem id summum bonum esse intellexerunt. Quod professus est Socrates. Primus autem omnium Anaxagoras, inter universos philosophos divinum animum omnium effectorem naturarum sensisse perhibetur, sicut in VIII De civit. Dei beatus commemorat Augustinus. Unde et illud est in epistolis ejusdem ad Macedonium: Non propterea veritas chara esse debet quia non latuit Anaxagoram, sed quia veritas est, etsi nullus eorum cognovisset; facile autem illud quoque ratione convinci poterat mundum ipsum etiam et quae in eo sunt a se ipso non esse, nec per se subsistere, sed ab alio quocunque longe cunctis excellentiore cuncta optime tam fieri quam regi. Quippe quod a se ipso est, natura dignius esse constat quam quod ab alio est. Et omne quod rationis atque intelligentiae capax est, universis aliis excellentius esse invenitur. Non enim oportet rationalem substantiam ab alio esse concedi, si ratione carentem a se esse ponamus, nemo enim nostrum est qui se ipsum ignoret a se mimine esse, sed ab alio gigni. Quomodo igitur ea quae ratione carent, ab alio esse negabimus? Partes itaque mundi quae naturaliter priores sunt, factas esse convenit, ac per hoc ab alio mundum exordium ducere atque factum esse. Quippe quem etiam propter hominem factum esse constat, cui singulis suis partibus deservit, longe indigniorem eo esse convenit, ac per hoc minime concedi oportet hunc non esse factum, cum ille factus sit, multominus etiam convenit ut suo regimine rationalia quam non rationalia nitantur. Hominem autem, quamvis rationalis sit, nequaquam suo regimini sufficere constat, cum seipsum quomodo vult in hujus vitae pelago regere non valet. Multo igitur minus regimini proprio committi convenit quae qua se regere possint ratione carere certum est. Id vero est mundus sive singulae particulae, et his quidem vel consimilibus rationibus omnia quae in mundo sunt conditorem sive rectorem habere manifestum arbitror, quem nos Deum dicimus.
II. De cujus nunc unitate superest disputare, ut magis videlicet unum conditorem mundo praeesse conveniat quam plures: atque unum potius Deum ac Dominum omnium, quam plures credi oporteat. Certum quippe est omni tanto majori concordia regi, quanto paucioribus cura regiminis eorum commissa est. Nihil autem melius aut majori concordia regi quam mundum constat universum, sicut supra Tulliana exposuit ratio. Uni igitur rigimini subjectum est. Nihil quippe, ut dictum est, majori concordia quam mundus regitur, nec etiam res ea quaelibet cui unus tantum praesidet rector. Nullo itaque modo pluribus rectoribus mundus subjacet, sed uni tantum. Tanto quippe major in omnibus custoditur concordia, quanto major tenetur identitas, et tanto amplius a concordia receditur, quanto ab unitate magis receditur. Ut ergo summa sit concordia, summa teneatur identitas, ac praecipua conservetur unitas. Nil autem cum aliquo ita ut secum idem vel unum potest, nec ita alii concordare, ut sibi cum a seipso nihil dissimile sit. Ad unum itaque cuncta spectare ac referri convenit, ut quod rerum diversitate agitur, una ratione concorditer administretur, modo quem in omnibus oportet servato. Sed nec plures ad rerum creationem magis quam ad generale earum regimen convenire credendum est, sed ab uno naturas omnes fieri, ut et regi opportune creditur, ut tanto concordius regi valeant, quanto majori connexae sunt concordia. Tanto autem major est earum concordia, quanto amplius uno eodemque penitus semper principio manant, et earum artifex a multiplicitate ac diversitate recedit. Facta autem sunt primitus, ut optime postea regerentur, et quae fiebant ut regerentur, ad regendum utique dum fierent, praeparabantur. Ut ergo optime regerentur, facta optime dum fierent, ad regendum erant praeparanda. Quomodo autem optime praepararentur dum fierent, ut facta postmodum optime regerentur, nisi summa invicem concordia, et ipsa sui creatione colligentur, ut eo amplius concorditer atque melius regantur, quanto concordius in ipsa eorum conditione naturae ipsorum sunt invicem colligatae? Ad quam etiam conditionis concordiam, sicut et regiminis, unitas ipsa atque identitas maxima conditoris proficit, ut hinc quoque unum eumdemque penitus conditorem sicut et rectorem omnium esse constet, quem nos Deum dicimus, ac summum jure profitemur bonum. Qui quomodo summum diceretur, nisi caeteris omnibus praecelleret bonis? Quod vero omnibus aliis praecellit, unum profecto et unicum esse convenit, et quod in se perfectum esse conceditur, atque ad omnia quae facienda sunt ex propria voluntate per se sufficiens, ex quo et omnipotens dicitur, cum pars aliquod bonum habere non potest. Neque enim bonum esse poterit quod superfluum sit. Superfluus autem alius vel creator esset vel rector, si unus ad omnia aeque sufficiat ut plures. Sufficit autem, cum sit summum ac perfectum, atque ad omnia sufficiens; ut dictum est, bonum. Nullo itaque modo plures deos esse sive credi convenit.
Sed fortassis, inquies, quia quo melius est quodlibet bonum ejus, multiplicatio ejus melior esset, atque ita illud summum bonum quod dicitur Deus, melius fore multiplicatum quam unicum, et si ipsum extollere cupimus ac magnificare, magis ipsum multiplex quam simplex praedicandum esse. Sed ad hoc primo respondendum esse arbitror, quod juxta hanc rationem, quanto plures praedicaverimus deos, tanto amplius divinae gloriam excellentiae amplificabimus. Infinitos itaque praedicari oportet deos, ut infinitam ejus gloriam magnificemus, praesertim cum nulla sit ratio, qua ad certum numerum aliquem ea reduci queat. Quam juxta praedictam rationem tanto magis amplificabimus, quanto amplius numerum ejus extenderimus. Atque ita plura esse summa bona quam inferiora conveniret, imo omnino infinita esse, ut nec earum scientia esse possit quorum nullus in natura terminus occurrerit, nec ipse etiam Deus eam per scientiam comprehenderet, quae nullo naturae termino comprehenderetur. Praeterea si plures sunt dii, quomodo Dominum quemcunque summum bonum dicemus, cum aliud sit majus ipso, ipsa scilicet donorum multitudo, quam quislibet unus ex ea multitudine? Sed nec bonum dicendum esset, quod, ut jam ostendimus, superfluum esset. Denique omnis multitudo totum quidem est, et omne totum propriis partibus posterius esse naturaliter constat, atque omne quod simplicius est, tanto firmius esse necesse est, cum omne compositum natura dissolubile sit, et tanto infirmius, quanto dissolutioni magis obnoxium. Quis etiam quodlibet bonum tanto pretiosius esse deneget, quanto rarius; et eo magis gloriosum, quo magis est unicum? Unde et plerumque ea quae minus sunt necessaria aliis, raritate tamen sui eis omnino praeferuntur, ut aurum ferro, piper frumento. Commendat itaque divinae gloriam excellentiae ipsa quoque ejus singularitas, quae operum quoque ipsius maxima est commendatio, tam in his faciendis, quam in eis disponendis atque regendis. Nulla proprie tanta fieri concordia vel regi possunt, quanta illa quae unus tantum et condit et regit. Haec quidem ad astruendam divinae singularitatem excellentiae pro rationibus induci satis esse arbitror, quibus et facile assentiri quemcunque bonum existimo, qui nulli invidus, omnium rerum commendationi plurimum congaudet. Magis autem honestis quam necessariis rationibus utimur, quoniam apud bonos id semper praecipuum statuitur, quod ex honestate amplius commendatur, et ea semper potior est ratio quae ad honestatem amplius quam ad necessitatem vergit, praesertim cum quae honesta sunt per se placeant, atque nos statim sua vi quadam alliciant. Quam honestum vero sit ac salubre, omnia ad unum optimum tam rectorem quam conditorem spectare, et cuncta potius ratione quam casu seu fieri, seu regi, nullus est cui propriae ratio non suggerat conscientiae. Quae enim sollicitudo bonorum nobis operum inesset, si quem nunc amore vel timore veneremur, Deum penitus ignoremus? Quae spes aut malitiam refrenaret potentum, vel ad bona eos alliceret opera, si omnium justissimus ac potentissimus frustra crederetur? Ponamus itaque ut dum bonis prodesse ac placere quaerimus, obstinatos cogere non possimus, cum ora eorum non necessariis obstruamus argumentis; ponamus, inquam, hoc si volunt, sed opponamus quod nolunt, summam eorum impudentiam arguentes, si hoc calumnientur quod refellere nullo modo possunt, et quod plurima tam honestate quam utilitate commendatur. Inquiramus eos qua ratione malint eligere Deum non esse quam esse, et cum ad neutrum cogi necessario possint, et alterum multis commendetur rationibus, alterum nullis, iniquissimam eorum confundamus impudentiam, qui id quod optimum esse non dubitent, omnibusque etiam tam rationibus quam auctoritatibus consentaneum sequi respuant, et contrarium amplectantur. Quod si de occultis rerum naturis, ac de ipso quoque rerum coelestium statu, quas experimentis non possunt discutere, ut certi inde valeant esse auctoritatibus hominum credunt, cur de auctore omnium Deo eisdem non acquiescunt? Sed haec hactenus adversus hanc primam et maximam infidelium obstinationem.
III. Nunc autem ab unitate divinae substantiae, quam quasi fundamentum subjecimus, ad discretionem trium personarum, quae eidem insunt substantiae, ordo est commeare, et de divina potentia seu sapientia vel benignitate, juxta quae, ut dictum est, tres distinguuntur personae ad perfectam et integram summi boni commendationem, superest diligenti examinatione disserere, ut quo amplius, ut supra meminimus, hujus boni perfectio cognita fuerit, magis ad amorem sui quemque alliciat, praesertim cum nullae super his fidelium quoque animos difficiles movere possint quaestiones, et tanto facilius minus eruditos ad maxima trahere scandala atque infideles juvare, quanto difficiliores ad solvendum videntur. Ac prima nobis de omnipotentia Dei consideratio sit.
IV. Quaerendum itaque primo videtur quomodo vere dicatur omnipotens, si non possit omnia efficere, aut quomodo omnia possit, si quaedam non possumus quae ipse non possit: possumus autem quaedam, ut ambulare, loqui, sentire, quae a natura Divinitatis penitus aliena sunt, cum necessaria istorum instrumenta habere nullatenus incorporea queat substantia. Quibus quidem objectis id praedicendum arbitror, quod juxta ipsos quoque philosophos, et communis sermonis usum, nunquam potentia cujusque rei accipitur, nisi in his quae ad commodum vel dignitatem ipsius rei spectant. Nemo enim hoc potentiae hominis deputat, quod ille superari facile potest, imo impotentiae et debilitati ejus, quod minime resistere suo potest incommodo, et quidquid ad vitium hominis vergit, magisque personam improbat quam commendet, impotentiae potius quam potentiae ascribendum est. Unde et Aristoteles in secundo qualitatis genere, ubi scilicet de potentia naturali et impotentia agitur, sanativum et durum ad potentiam reducit, et aegrotativum et molle ad impotentiam, cum tamen aegrotativum dicamus qui facile aegrotare potest, hoc est non facile valet huic passioni resistere, et molle quod leviter secari aut dissipari potest. Sanativum vero et durum e contra ad potentiam reducit, cum tamen sanativum dicatur, quod non potest facile infirmari, et durum quod non potest leviter secari. Sicut ergo in supra positis, id est aegrotativo et molli illa posse quae ad incommodum vel debilitatem rei attinent, impotentiae est potius quam potentiae, ita et eadem non posse e contrario potentiae est ascribendum. Alioquin e converso impotentiam diceremus potentiam, et potentiam impotentiam. Nemo itaque Deum impotentem in aliquo dicere praesumat si non possit peccare sicut nos possumus, quia nec in nobis ipsis hoc potentiae tribuendum est, sed infirmitati. Unde et Augustinus lib. De Trinit. XV: Magna, inquit, ejus potentia est non posse mentiri. Sunt et quaedam quae in aliis rebus potentiae deputanda sunt, in aliis vero minime, et quae in aliis laudabilia sunt, in aliis reprehensibilia sunt, cum eadem saepe aliarum rerum dignitatem commendent, aliarum vero minime; veluti si quis hominum usum viribus superare possit, hoc magnae hominis potentiae ascribendum est. Unde ipse caeteris hominibus praecelleret, et commendabilior esset, quod in leone tamen et in elephante pro magno nullus haberet. Inde enim hominem potentem comparatione aliorum hominum diceremus, sed non ita leonem vel elephantem. Sic et in homine quod ambulare valet potentiae est ascribendum, quoniam ejus necessitudini congruit, nec in aliquo ejus minuit dignitatem. In Deo vero (qui sola voluntate omnia complet) hoc omnino superfluum esset, quod in nobis necessarium est, atque ideo non potentiae, sed vitio potius tribuendum esset in eo, praesertim cum hoc in multis excellentiae ipsius derogaret, ut ambulare videlicet posset. Ex quo etiam moveri localiter posset, et compositionem pedum admittere, et ut mobilis et dissolubilis esset ejus corporea et compacta substantia, non absurde tamen et de his omnibus quae efficere possumus, Deum potentem praedicabimus, et omnia quae agimus ejus potentiae tribuimus, in quo vivimus, movemur, et sumus (Act. XVII, 28), et qui omnia operatur in omnibus (I Cor. XII, 6). Utitur enim nobis ad efficiendum quae vult, quasi instrumentis, et id quoque facere aliquo modo dicitur quae nos facere facit, sicut dives aliquis turrem componere per opifices quos adhibet, et posse omnia efficere dicitur qui sive per se, sive per subjectam creaturam omnia quae vult et quomodo vult operatur. Nam etsi non potest ambulare, tamen facere potest ut ambuletur, hoc est ut alius ambulet, cum ipse ad hoc sui creatione quemque aptum praeparet, et in ipso etiam actu ipsum conservet et sustentet, et hunc ille actum expleat. Posse itaque Deus omnia dicitur, non quod omnes suscipere possit actiones, sed quod in omnibus quae fieri velit, nihil ejus voluntati resistere queat. Hinc illud est quod in Enchiridion beatus commemorat Augustinus: Neque enim ob aliud veraciter vocatur omnipotens, nisi quoniam quidquid vult, potest; nec voluntate cujuspiam creaturae, voluntatis omnipotentis impeditur effectus. Idem in libro De spiritu et littera: Non potest facere injusta, quia est summa justitia et bonitas. Omnipotens vero est, non quod possit omnia facere, sed quia potest efficere quidquid vult, ita ut nil valeat resistere ejus voluntati, quin compleatur, vel aliquomodo impedire eam. Joannes Chrysostomus homilia 28, de expositione Symboli, quae sic incipit: Super fabricam totius Ecclesiae: "Credo in Deum Patrem omnipotentem." Omnipotens dicitur, quia posse illius non potest inveniri non posse, dicente Propheta: "Omnia quaecunque voluit fecit (Psal. CXIII, 3)." Ipse est ergo omnipotentia, ut totum quod vult, possit, unde et Apostolus: "Voluntati ejus quis resistet?" (Rom. IX, 19.) Et Psalmista: "Quaecunque voluit fecit." Sed et cum alibi dicat Apostolus: "Deus vult omnes salvos fieri, et neminem perire (I Tim. II,4)," juxta illud quidem prophetae: "Nolo mortem peccatoris, sed magis ut convertatur et vivat (Ezech. XVIII, 32);" Et per semetipsam Veritas obstinatae et damnandae dicat civitati: "Quoties volui congregare filios tuos, quasi gallina pullos suos, etc. (Luc. XIII, 34);" patet itaque divinae voluntatis vocabulum duobus modis esse sumendum. Alioquin cum Deus omnia quaecunque voluit faciat, et omnes salvos fieri velit, cogemur utique profiteri omnes quandoque salvandos esse. Velle itaque Deus duobus modis dicitur, aut secundum scilicet providentiae suae ordinationem, secundum quod scilicet aliquid disponit apud se ac deliberat statuitque in sua providentia, ut sic postmodum compleat, aut secundum consilii adhortationem vel approbationem qua unumquemque ad hoc admonet, quod per gratiam suam remunerare paratus esset. Et juxta priorem quidem modum, quo Deus velle aliud dicitur, hoc est ex gratia sua ordinare, atque apud se statuere ut fiant aliqua, tam nos quam apostolos in his quae fieri vult, nil ejus voluntati resistere posse dicimus, nec eam aliquo impediri casu, cui omnia necesse sit obedire. Secundum autem posteriorem modum multa dicitur velle fieri quae non fiunt, hoc est multa adhortari quae certum est ex gratia ejus remunerari si fierent, quae minime fiunt. Sic quippe unicuique homini consulit de salute sua, et ad hanc eam hortatur, cum obediant pauci. Vult itaque Deus peccatorem converti, quia ei id consulit, quod esset benigne remuneraturus, quemadmodum ei gratum dicitur in quo ejus gratiam experturi essemus, sicut e contrario nolle illa dicitur quae dissuadet, aut quaecunque punire magis debet, quam dono aliquo remunerare, et in quibus iram ipsius potius quam gratiam sentiremus, hoc est vindictam potius quam praemium.
V. Quaerendum arbitror utrum plura facere possit Deus vel meliora quam faciat, aut ab his etiam quae facit, ullo modo cessare posset, nec ea unquam videlicet faceret, quod sive concedamus, sive negemus, multas fortasse inconvenientium anxietates incurremus. Si enim ponamus ut plura vel pauciora facere possit, vel ab his quae facit cessare, profecto multum summae ejus bonitati derogabimus. Constat quippe eam non nisi bona facere posse; si autem bona, cum possit, non faciat, et ab aliquibus quae facienda essent se retrahat, quis eum tanquam aemulum vel iniquum non arguat? Praesertim cum nullus eum labor in faciendo aliquid gravet, cujus aeque omnia voluntati sunt subjecta, secundum quod scriptum est: quod modo facit, ita bonum esset atque aequum bonum si illud faceret, hoc dimitteret. Atqui si illud aeque bonum esset quod dimisit facere quando istud elegit, nulla ratio profecto fuit cur illud dimitteret, atque istud eligeret. Fuit autem, inquies, quia cum non utrumque fieri oporteret et aeque hoc vel illud fieri bonum esset, quodcunque eorum fieret, rationabiliter factum esset. Sed vix habeat, profero rationem, aeque fieri oportebat quod factum non est, sicut quod factum est, et aeque bonum etiam illud Dixit et facta sunt; mandavit et creata sunt (Psal. XXXII, 9). Hinc est illa Platonis verissima ratio, qua scilicet probat Deum nullatenus mundum meliorem potuisse facere quam fecerit; sic quippe in Timaeo suo ait: quod modo facit, ita bonum esset atque aequum bonum si illud faceret, hoc dimitteret. Atqui si illud aeque bonum esset quod dimisit facere quando istud elegit, nulla ratio profecto fuit cur illud dimitteret, atque istud eligeret. Fuit autem, inquies, quia cum non utrumque fieri oporteret et aeque hoc vel illud fieri bonum esset, quodcunque eorum fieret, rationabiliter factum esset. Sed vix habeat, profero rationem, aeque fieri oportebat quod factum non est, sicut quod factum est, et aeque bonum etiam illud Dicendum, inquit, cur conditor fabricatorque geniturae omne hoc instituendum putaverit. Optimus erat. Ab optimo porro invidia longe relegata est, itaque consequenter sui similia cuncta, prout cujusque natura capax beatitudinis esse potuerit, effici voluit. Quam quidem voluntatem Dei originem rerum certissimam si quis ponat, recte eum putare consentiam. Volens siquidem Deus bona quidem omnia provenire, mali porro nullius, prout eorum quae nascuntur natura fert, reliquit propaginem. Et haec quidem Platonis verba plane omnia a Deo tam bona fieri perhibere videntur, quantum fieri bona possunt, vel quantum ipse ea bona facere potest. Quam etiam rationem sancti secuti videntur, cum Deum Patrem probarent Filium tam bonum genuisse, quantum potuit, ut ei aequalis esset. Unde Augustinus Quaestionum LXXXIII, cap. 63: quod modo facit, ita bonum esset atque aequum bonum si illud faceret, hoc dimitteret. Atqui si illud aeque bonum esset quod dimisit facere quando istud elegit, nulla ratio profecto fuit cur illud dimitteret, atque istud eligeret. Fuit autem, inquies, quia cum non utrumque fieri oporteret et aeque hoc vel illud fieri bonum esset, quodcunque eorum fieret, rationabiliter factum esset. Sed vix habeat, profero rationem, aeque fieri oportebat quod factum non est, sicut quod factum est, et aeque bonum etiam illud Deus, inquit, quem genuit, quoniam meliorem se generare non potuit. Nil enim Deo melius debuit aequalem. Si enim voluit, et non potuit, infirmus est; si potuit et noluit, invidus est. Ad hoc et illud pertinet Nicaeni concilii quod sicut in primo libro praefati sumus, beatus commemorat Hieronymus dicens: Absit ergo in Filio Dei aliud plus minusve aut in loco, aut in tempore, aut in potentia, aut in scientia, aut in aequalitate, aut in subjectione, cum dicitur hoc ut deitati ejus, non carni ascribantur! Si enim plus minusve aliud invenitur, excepto hoc quod genuit Pater Filium, et excepto quod Filius non ex semetipso natus est, sed de Patre, aut invidens aut impotens Pater, insuper etiam temporalis agnoscitur.quod modo facit, ita bonum esset atque aequum bonum si illud faceret, hoc dimitteret. Atqui si illud aeque bonum esset quod dimisit facere quando istud elegit, nulla ratio profecto fuit cur illud dimitteret, atque istud eligeret. Fuit autem, inquies, quia cum non utrumque fieri oporteret et aeque hoc vel illud fieri bonum esset, quodcunque eorum fieret, rationabiliter factum esset. Sed vix habeat, profero rationem, aeque fieri oportebat quod factum non est, sicut quod factum est, et aeque bonum etiam illud Hac itaque ratione qua convincitur quia Deus Pater tam bonum genuerat Filium quantum potuit, cum videlicet aliter reus esset invidiae, clarum est omnia quae facit, quantum potest egregia facere nec ullum commodum quod conferre possit, substrahere velle. Nihil quippe est quod aut faciat aut dimittat, nisi optima et rationabili causa, licet illa nobis occulta sit. Unde et illud est Platonicum: Omne quod gignitur, ex aliqua causa necessaria gignitur; nil enim fit cujus ortum non legitima causa et ratio praecedat. Hinc et illud est Augustini, cum omnia in mundo fieri vel disponi divina providentia convinceret, et nihil casu, nihil fortuitu evenire, sed omnia ex divino provenire consilio. Ait quippe sic praedicto Quaestionum lib., cap. 26: quod modo facit, ita bonum esset atque aequum bonum si illud faceret, hoc dimitteret. Atqui si illud aeque bonum esset quod dimisit facere quando istud elegit, nulla ratio profecto fuit cur illud dimitteret, atque istud eligeret. Fuit autem, inquies, quia cum non utrumque fieri oporteret et aeque hoc vel illud fieri bonum esset, quodcunque eorum fieret, rationabiliter factum esset. Sed vix habeat, profero rationem, aeque fieri oportebat quod factum non est, sicut quod factum est, et aeque bonum etiam illud Quidquid casu fit, temere fit. Quidquid temere fit, non fit providentia. Si ergo casu aliqua fiunt in mundo, non providentia universus mundus administratur. Item: Illud bonum cujus participatione sunt bona caetera, non per aliud, sed per semetipsum bonum est. Quod divinam etiam providentiam vocamus. Nihil igitur casu fit in mundo. In tantum autem in omnibus quae Deus facit, quod bonum est attendit, ut ipso boni pretio potius quam voluntatis suae libito, ad singula facienda inclinari dicatur. Hinc est illud Hieronymi super Danielem in expositione visionis tertiae, ubi de Deo sic Nabuchodonosor loquitur: Juxta voluntatem enim suam fecit, tam in coelo quam in terra, et non est qui resistat manui ejus, et dicat: Quare fecisti?quod modo facit, ita bonum esset atque aequum bonum si illud faceret, hoc dimitteret. Atqui si illud aeque bonum esset quod dimisit facere quando istud elegit, nulla ratio profecto fuit cur illud dimitteret, atque istud eligeret. Fuit autem, inquies, quia cum non utrumque fieri oporteret et aeque hoc vel illud fieri bonum esset, quodcunque eorum fieret, rationabiliter factum esset. Sed vix habeat, profero rationem, aeque fieri oportebat quod factum non est, sicut quod factum est, et aeque bonum etiam illud (Dan. IV, 32.) Et hoc, inquit Hieronymus, loquitur, quasi homo saeculi; non enim quod vult hoc facit, sed quod bonum est, hoc vult Deus. Nabuchodonosor sic locutus est, ut dum potentiam Dei praedicat, justitiam ejus videatur arguere, quod in merito poenas sustinuerit. Tale ergo est quod ait Hieronymus, non enim quod vult hoc facit, sed quod bonum est, hoc vult Deus, ac si diceret: Non ita ut aestimat Nabuchodonosor operatur Deus, more videlicet eorum qui in his quae faciunt, non tam quod bonum est attendunt, quam ut suae satisfaciant voluntati, qualiscunque ipsa sit. De qualibus scriptum est: Hoc volo, sic jubeo, sit pro ratione voluntas. (JUVEN., VI, 223.) Sed magis velle dicendus est singula ut fiant quia bonum esse ut fierent, vidit. Hoc autem modo unusquisque voluntatem suam sequi prohibetur. Et Christus etiam ipse non sibi placuisse dicitur, quia nihil hoc fine vel intentione agere debemus, quia id volumus, vel quia nobis in hoc placemus, id est quia in hoc delectamur, sed potius quia id a nobis fieri bonum esse censemus.quod modo facit, ita bonum esset atque aequum bonum si illud faceret, hoc dimitteret. Atqui si illud aeque bonum esset quod dimisit facere quando istud elegit, nulla ratio profecto fuit cur illud dimitteret, atque istud eligeret. Fuit autem, inquies, quia cum non utrumque fieri oporteret et aeque hoc vel illud fieri bonum esset, quodcunque eorum fieret, rationabiliter factum esset. Sed vix habeat, profero rationem, aeque fieri oportebat quod factum non est, sicut quod factum est, et aeque bonum etiam illud
Patet itaque quidquid Deus faciat ac dimittat, justam ac rationabilem causam subesse, ut sola faciat aut dimittat; quae fieri vel dimitti oporteat atque ipsum deceat. Quod si quidquid facit eum facere oportet, justum est ubique ut faciat quidquid facit, ac sine dubio quidquid facit facere debet. Omne quippe quod justum est fieri, injustum est dimitti, et quisquis non facit id quod ratio exigit, aeque delinquit, ac si id faciat quod rationi minime concordat. Sed fortassis, inquies, quod justum justum est aliud bonum seu rationabile id [quod modo facit, ita bonum esset atque aequum bonum si illud faceret, hoc dimitteret. Atqui si illud aeque bonum esset quod dimisit facere quando istud elegit, nulla ratio profecto fuit cur illud dimitteret, atque istud eligeret. Fuit autem, inquies, quia cum non utrumque fieri oporteret et aeque hoc vel illud fieri bonum esset, quodcunque eorum fieret, rationabiliter factum esset. Sed vix habeat, profero rationem, aeque fieri oportebat quod factum non est, sicut quod factum est, et aeque bonum etiam illud sic] quod modo facit, ita bonum esset atque aequum bonum si illud faceret, hoc dimitteret. Atqui si illud aeque bonum esset quod dimisit facere quando istud elegit, nulla ratio profecto fuit cur illud dimitteret, atque istud eligeret. Fuit autem, inquies, quia cum non utrumque fieri oporteret et aeque hoc vel illud fieri bonum esset, quodcunque eorum fieret, rationabiliter factum esset. Sed vix habeat, profero rationem, aeque fieri oportebat quod factum non est, sicut quod factum est, et aeque bonum etiam illud fieri sicut hic. Cum vero quid fieri bonum est, et rationabilem hanc causam qua faciendum sit, irrationabiliter profecto agit, qui quod a se fieri debere non ignorat, praetermittit, atque ita jam in suprapositum inconveniens relabemur. Sin autem dicas de altero quod factum non est, quia non erat bonum ut fieret, nisi ita ut alterum cessaret; profecto eadem ratione de altero quod factum est, non erit simpliciter concedendum, ut bonum esset illud fieri, cum aeque concessum sit tam hoc quam illud fieri bonum esse. Fecit itaque Deus quod noverat bonum fieri? Absit! Quod si illud solum quod facit fieri ab eo bonum est, profecto illud solum quod facit, facere potest, qui nihil facere potest quod non ab eo fieri bonum est. Hac itaque ratione id solum posse facere videtur Deus quod facit, vel illud solum dimittere posse quod dimittit. Cum videlicet in singulis faciendis vel dimittendis rationabilem habeat causam, cur ab ipso fiant vel dimittantur, nec ipse quidquam, qui summa ratio est, contra id quod ratio congruit, aut velle aut agere queat. Nemo quippe quod a ratione dissidet, velle vel agere rationabiliter potest. Quod diligenter beatus Hieronymus attendere visus est, cum Eustochium virginem ad observandum sanctae virginitatis propositum adhortans ait: "Virgo Israel cecidit, et non est qui suscitet eam (Amos V, 2):" Audacter loquar cum omnia possit Deus, virginem post ruinam suscitare non potest. Quae quidem verba Hieronymi contra calumniatores quidam defendens, inter caetera quae de vita ejus scribebat, ait: Sanctus Hieronymus Eustochio ad meliora studuit hortando mandare. "Cum omnia possit Deus, virginem post ruinam suscitare non potest." Quod non posse Dei non velle alio modo omnimodo dici poterat verbo. Per quemdam namque Sapientem dicitur Deo: "Tu autem Dominator virtutis, cum tranquillitate judicas, et cum magna reverentia disponis. Subest enim cum volueris tibi posse (Sap. XII, 18)." Ergo ubi non est velle Dei, deest posse. Deus quippe immutabilis naturae, ita immutabilis est voluntatis.
Ex his itaque tam de ratione quam de scripto collatis, constat id solum posse facere Deum quod aliquando facit. At vero si ponamus id solum quod facit Deus eum facere posse, multa e contrario tam rationi quam auctoritati contraria videmur incurrere. Quis enim nesciat hunc hominem, qui damnandus est, posse salvari? aut hunc hominem, qui bonus est, posse meliorem fieri quam unquam futurus sit? cum tamen utrumque nonnisi per Deum contingere queat. Si enim hic damnandus omnino salvari non posset, nec ea facere per quae a Deo salvaretur; utique arguendus non esset, nec reus constituendus, quod ea non faceret quae facere non posset. Sed nec ea bene illi praeciperentur a Domino, per quae salvaretur, cum ea nullatenus facere possit. Si autem per opera quae faceret salvari a Deo posset, quis ambigat quin Deus eum salvare possit, qui tamen nunquam salvandus est? Quomodo enim a Deo salvari possit, nisi et Deus eum salvare possit? Quippe quid aliud est eum salvari a Deo, quam Deum salvare eum? Si ergo possibile est eum salvari a Deo, quomodo non sit possibile Deum salvare eum? Cum enim antecedens possibile est, et consequens, quia ex possibili non sequitur impossibile, cum si constet impossibile esse, ex eo impossibile sequitur. Salvari autem a Deo hunc quis neget antecedens ad Deum salvare eum; cum videlicet, ut diximus, idem prorsus sit, hunc qui damnandus est, a Deo salvari, et Deum salvare ipsum? Cum itaque possibile sit hunc, qui damnandus est, a Deo posse salvari, quis neget possibile esse et Deum salvare eum? Potest itaque facere Deus quod nequaquam facturus est. Falsumque omnino esse liquet quod jam supra astruximus, Deum videlicet ea tantum facere posse quae quandoque faciat. Alioquin nequaquam de eis quae facit grates ei referendae essent, cum ea quae dimittere non potest, necessitate magis quadam propriae naturae compulsus, quam gratuita voluntate ad haec facienda inductus agat.
Multa etiam concurrunt testimonia, quae manifeste Deum asserunt plura posse, quae tamen nunquam complet opere. Unde et Veritas ipsa secundum Matthaeum: An putas, inquit, quia non possum rogare Patrem meum, et exhibebit modo mihi plus quam duodecim legiones angelorum? (Matth. XXVI, 53.) Ex quibus profecto Domini Jesu verbis patenter innuitur quia poterat rogare illud tunc quando non rogabat, neque conveniens rogari erat; vel quia poterat tunc ei Pater exhibere legiones illas, per quas ab inimicis liberaretur, quod tunc minime oportebat, cum tunc ad patiendum opportune veniret, sicut antea praedictum fuerat, vel a Deo dispositum. Unde etiam consequenter annectit, dicens: Quomodo ergo implebuntur Scripturae, quia sic oportet fieri? (ibid., 54.) Si ergo vel sic tunc oportebat fieri, quomodo poterat rogare tunc Filius, ut non fieret illud; vel Pater disturbare tunc ne fieret, quod tunc disturbari minime bonum esset? imo tunc fieri oportebat, sicut et dispositum et praedictum fuerat. Ut autem in verbis Domini sententiae veritas teneatur, nec quidquam a ratione dissonum videatur, tale est quod dicitur: An putas, etc. Ac si aperte diceretur: Nunquid ignoras quod, si rogarem Patrem de mea liberatione, non id obtinerem absque dilatione per tot etiam angelorum legiones, quot vos estis homines mihi tanquam discipuli adhaerentes, et in defensionem meam, si possetis, parati? Summa, inquam, sententiae est: Putas orationem meam in hoc quoque efficaciam non habere, si hoc me a Patre oporteret postulare? Juxta quam quidem expositionis sententiam nequaquam concedendum est, quod vel tunc Dominus orare poterat quod orandum non erat, vel Pater ei in hoc subvenire in quo subveniendum non esset. Conditionaliter quippe, ut exposuimus, magis quam absolute idem Domini dictum accipiendum est, non quod videlicet rogare poterat vel impetrare, sed quod impetraret si rogaret, cum scilicet ejus oratio nullatenus cassa fieri possit. Non itaque ex hoc Dominico dicto cogi possumus eum aliquid posse facere quod nunquam faciat; de quo potius sentiendum videtur id solummodo eum posse facere quod ab eo fieri oportet. Nihil autem ab eo fieri oportet quod nunquam ab eo fiet. Alioquin optime bonus non esset, si quid facere dimitteret quod a se opportune faciendum esse praesciret. Qui etiam si mala quae fiunt disturbare ne quid etiam nisi opportune faceret, qui nisi importune facere posset, profecto non video quomodo consentiens peccatis non esset. Quis enim consentire malo dicendus est, nisi is per quem illud opportune disturbari potest? Cum autem, sicut et beatus meminit Augustinus, mala etiam fieri bonum sit, quae Deus quoque optime ordinat, nequaquam ab eo ea disturbari convenit, ne fiant quae ipso etiam attestante fieri necesse est, ac dicente: Necesse est enim veniant scandala. Vae autem, etc. (Matth. XVIII, 7). Cum itaque scandala, quae bonum est fieri, disturbare opportune non possit, aut omnino etiam non possit, qui nihil contra rationem potest, profecto nullatenus consentire peccatis dicendus est.
Primum itaque atque opportune de Deo dictum est, quod ei subest posse, cum voluerit, ut scilicet in singulis faciendis ita ejus potestas et voluntas sese comitentur, ut quod velit minime possit, nec possit etiam tunc facere, quando ut fiat non vult, veluti modo pluviam facere non vult, qui hoc ideo fieri non vult modo, quia id modo fieri non convenire, nec hoc tempus pluviae idoneum censet, quadam utique rationabili de causa, licet nobis occulta. Si igitur pluviam nunc facere possit aut velit, eo utique tempore id facere potest, aut etiam vult, in quo id eum facere non oportet quod ab omni dissonat ratione. Quantum igitur aestimo, cum id tantum Deus facere possit quod eum facere convenit, nec eum quidquam facere convenit quod facere praetermittat, profecto id solum eum posse facere arbitror quod quandoque facit, licet haec nostra opinio paucos aut nullos habeat assentatores, et plurimum dictis sanctorum, et aliquantulum a ratione dissentire videatur [Anmerkung] . Hoc quippe, inquiunt aestimare, multum derogat divinae excellentiae, ut videlicet id solummodo facere possit quod quandoque facit, et id solum dimittere quod dimittit, cum nos etiam ipsi, qui longe impotentiores sumus, multa etiam facere et dimittere possumus, quae nequaquam facimus vel dimittimus.
Quibus quidem respondeo non ideo nos potentiores vel meliores aestimari debere, quia quaedam facere possumus quae ille facere non potest, ut comedere, vel ambulare, vel denique peccare; quod a potentia Divinitatis penitus est remotum, et ab ejus dignitate prorsus alienum. Quod denique attinet Deum illa etiam posse facere quae nunquam faciat, vel quae hunc facere minime conveniat. Nam et quod nos quaedam facere possumus, quae facere non debemus, infirmitati potius nostrae quam dignitati ascribendum est, qui omnino meliores essemus, si ea quae tantum facere debemus, facere possemus, nec quidquam inhoneste a nobis fieri posset. Quod tamen male faciendi vel peccandi potestatem haberemus, non absque ratione haec a Deo nobis potestas concessa est, ut si comparatione nostrae infirmitatis ille gloriosior appareat, qui omnino peccare non potest, et cum a peccato cessamus, non hoc naturae nostrae, sed ejus adjutrici gratiae tribuamus, qui ad gloriam sui non solum bona, sed etiam mala disponit. Sunt vero qui ideo Deum aestimant ea etiam posse facere quae non facit, quod certum sit nihil ei posse resistere, si ea etiam quae non facit vellet facere, juxta illud: Voluntati enim ejus quis resistet? (Rom. IX, 19.) Unde et beatus meminit Augustinus, omnipotens Deus, non quia omnia potest, sed quia quaecunque vult potest, nec ullatenus voluntatis ejus praepediri potest effectus. Ideoque quidquid vellet necessario fieret cum vellet, quia videlicet ejus voluntas effectu carere nullatenus posset. Sed hac profecto eorum ratione, et quasi sub quadam voluntatis ejus conditione eum etiam posse peccare, vel aliquid inhoneste agere, dicere possemus, cum sit certum nihil etiam ei in hoc resistere posse, si et id facere vellet quod non oporteret. Praeterea cum dicunt inde eum omnipotentem dici, quia quidquid vult potest, manifeste ita ejus potestatem et voluntatem consociant, ut ubi deest ejus velle, desit et posse. Quod autem superius objectum est, non posse aliquem salvari a Deo, nisi et Deus salvare eum possit; praesertim cum idem sit aliquem a Deo salvari, et Deum salvare eum, non satis nos constringit. Idem quippe est et loquentem tacere, et eum qui loquitur tacere, nec tamen fortasse ita possibile est loquentem tacere, sicut possibile est eum qui loquitur tacere. Vel cum idem sit id quod est album esse nigrum, et albedinem et nigredinem eidem simul inesse: non tamen ut possibile est id quod est album esse nigrum, ita etiam possibile est albedinem et nigredinem simul eidem inesse.
Quid ergo mirum, si ponamus idem esse aliquem, qui non est salvandus, a Deo salvari, et Deum salvare eum, nec tamen ideo recipiamus Deum posse salvare eum, sicut concedimus eum posse salvari a Deo? Quippe cum dicimus eum posse a Deo salvari, ad facilitatem humanae naturae possibilitatem reducimus, ac si videlicet diceremus naturae hominis non hoc repugnare, ut ipse salvetur, qui in se ita mutabilis est, ut tam salvationi suae quam damnationi consentiat, et tam hoc quam in illo modo tractabilem se Deo praebeat. Cum autem dicimus Deum illum posse salvare qui minime salvandus est, ad ipsam divinitatis naturam possibilitatem reducimus, ut videlicet naturae Dei non repugnet quin eum salvet. Quod omnino falsissimum est. Prorsus quippe naturae divinae repugnat id eum facere quod ejus derogat dignitati, et quod eum facere minime convenit. Hoc quidem modo et cum vocem dicimus audibilem, id est potentem ab aliquo audiri, et aliquem posse audire vocem: et agrum posse excoli ab aliquo, et aliquem posse colere agrum, possibilitatem ad diversa referimus. Ibi quidem ad naturam vocis vel agri, hic ad naturam rei vel aptitudinem audire vocem, vel colere agrum potentis. Unde non necesse est, ut, cum vox audibilis sit, hoc est apta ex se ad audiendum ab aliquo, aliquis sit jam aptus ad audiendum eam. Omnibus quippe hominibus surdis existentibus, vel prorsus etiam non existentibus vox quaelibet hujus naturae esset, ut se audibilem homini praeberet, nec quidquam in ea praeparandum esset, ut ad audiendum idonea esset, quamvis homo nondum existeret qui eam audire posset, vel ad eam audiendam aptus esset.
Denique illud quod ex philosophorum traditione objicitur, quod cum antecedens possibile sit, et consequens etiam impossibile esse, ex quo impossibile sequitur, nil officit quemadmodum in praecedenti libro diximus, si regularum suarum documenta naturis creaturarum intelligimus fuisse contenta. Unde cum aliquid possibile vel impossibile dicunt, quantum ad creaturarum naturas hoc intelligunt, ut videlicet id solum possibile dicant, quod nullius creaturae repugnat naturae. Cum autem dicimus, possibile est hoc vel illud Deum facere, ad naturam Divinitatis potius quam creaturarum possibile sumimus. Sed et cum idem sit judicem punire istum, et istum puniri a judice, non tamen concedi oportet ut, si justum sit judicem punire istum, justum etiam sit justum puniri a judice, cum videlicet hoc nomen justum, sicut et possibile, in talibus significationem variet. Cum enim dicitur quia justum est ut judex puniat istum, hoc institutione legis eum debere ostendimus. Sin autem dicamus istum debere puniri a judice, hoc eum meruisse dicimus ut puniatur. Saepe itaque contigit ut secundum legis sanctionem judex debeat aliquem punire, qui tamen nequaquam pro meritis suis debeat ab eo puniri. Veluti cum aliqui falsi testes, qui tamen a judice refelli non possunt, contra innocentem aliquem surgunt, et secundum leges eum reum convincunt qui reus non est, et credi faciunt culpam quae non est. Unde accidit ut, sicut dictum est, judex debeat eum punire, qui tamen non debet puniri a judice, et hoc agere justum sit judici: quod tamen pati non est justum illi, hoc est debitum. Sicut ergo hic quamvis idem sit judicem punire istum, et istum puniri a judice, non tamen ideo sicut justum est judicem punire istum, quem juste, ut dictum est, secundum legem punit; ita etiam justum est illum puniri a judice eadem ratione, quamvis idem sit aliquem salvari a Deo et Deum salvare eum, mirandum non est, si cum hoc possibile est, illud nequaquam possibile esse concedatur.
Puto et ex his quae dicta sunt facile refelli posse quod de providentia Dei vel ejus voluntate circa creaturas objici posse videtur, ut eum ipse videlicet sine his quae ab aeterno in se habent, non esse potuerit, quia non convenerit, non tamen ponamus res quae provisae sunt, vel quas esse voluit, ideo non potuisse non esse, hoc est ex necessitate eas contigisse. Etsi enim sine providentia fuisse non potuit, quia non oportuit, ipsamque providentiam rerum eventum consequi necesse sit, non tamen ideo res provisas concedi oportet non potuisse non esse. Etsi eum sine voluntate creandi mundum, vel voluntate miserandi ponamus non potuisse non esse, non ideo cogendi sumus vel mundum, vel ea quae creata sunt, non potuisse deesse. Ibi quippe, sicut jam determinatum est, ad naturam Dei; hic ad naturam creaturarum possibile sumitur. Unde necesse non est ut, cum Deus ex propria natura vel providentiam rerum, vel bonam de eis voluntatem habere necesse sit, quia hoc ei videlicet maxime convenit, non tamen naturae earum ut ipsae sint exigit, quae omnino non esse possunt. Quod autem novissime opponebatur, nullas scilicet grates Deo referendas esse pro eis quae facit, cum ea nequaquam dimittere possit, et quadam necessitate id potius agat quam voluntate, omnino frivolum est. Hic enim quaedam naturae vel bonitatis ejus necessitas ab ejus voluntate non est separata, nec coactio dicenda est, qua etiam nolens id facere cogatur. Nam et cum ipsum necesse sit immortalem esse, vel immortalis dicatur, nequaquam hinc divinae naturae necessitas ab ejus voluntate disjuncta est, cum et hoc ipse velit esse quod necesse est ipsum esse, id est quod non potest non esse. Si autem ita aliquid necessario ageret, ut vellet nollet, id facere cogeretur; tunc ei profecto nullae hinc gratiae deberentur. Cum vero ejus tanta sit bonitas atque optima voluntas, ut ad id faciendum non invitum eum, sed spontaneum inclinent, tanto amplius ex propria natura diligendus est, atque hinc glorificandus, quanto haec bonitas ejus non ei per accidens, sed substantialiter atque incommutabiliter inest. Tanto quippe hinc melior existit, quanto in ea firmius persistit. Nunquid enim alicui subvenienti nobis grates non haberemus, si tantae is pletatis esset, ut cum nos affligi violenter videret, a subveniendo abstinere non posset, ipsa eum scilicet pietate ad hoc compellente. Quid est enim nos alicui debere grates pro susceptis beneficiis, nisi nos recognoscere eum a nobis bene meruisse, vel laudandum esse pro his quae nobis ejus benignitas gratis exhibuit? Praedictis itaque rationibus, vel objectorum solutionibus, liquere omnibus reor, ea solummodo Deum posse facere vel dimittere, quae quandoque facit vel dimittit, et eo modo tantum vel eo tempore quo facit, non alio. Quibusdam tamen videtur, nonnulla ipsum facere posse alio modo quam faciat, sed eum tamen semper eligere eum modum faciendi, qui convenientior sit. Quod etiam penitus a ratione dissidet, ut videlicet inconvenientiori modo possit facere quam faciat, vel inconvenientiorem modum eligere, et convenientiorem dimittere. Non enim perfecte bonus est, nisi in omnibus perficiendis a Deo voluntatem optimam haberet, ut singula eo modo fieri vellet, quo convenientius fierent.
At fortassis, inquies, quod, si eo tempore quo aliud facit, illud facere possit, et non videlicet in alio tempore, constat eum uno tempore posse quod alio non potest, nec semper eum aequaliter posse omnia, nec semper aequaliter omnipotentem permanere; sed modo eum quamdam habere potentiam, modo ipsam non habere. Sed si diligenter attendamus, semper aeque omnipotens est, et nullo tempore habet aliquam potentiam quam semper non habeat. Sed dicis: Potuit incarnari olim, quod modo non potest, cum nullatenus id fieri modo conveniat, et sic potentiam habuit olim quam modo non habet. Ad quod respondeo: Cum dicimus: Potest facere aliquo tempore quod alio facere non potest, duobus modis intelligi valet, uno quidem ut illa determinatio temporis ad facere applicetur, alio falso, si ad posse ipsa conjungatur. Aliud quippe est dicere, possum modo id facere, id est habeo modo potentiam id faciendi; quandocunque, aliud possum id facere modo, id est facere in hoc praesenti. Nam et determinatio localis relata ad diversa diversos efficit successus. Cum enim homo ubicunque sit, ibi gressibilis sit, id est potentiam habeat ambulandi, etiam cum in aquis natat: cum tamen dicitur, potens est ambulare in aquis, si ad actum ambulandi potius quam ad potentiam haec determinatio referatur, ut videlicet intelligamus eum habere potentiam hunc actum exercendi etiam in undas, falsum est; si autem ad potentiam ambulandi etiam inter aquas habitam, e contrario verum est. Si autem verum est eum hac potentia non carere etiam inter aquas, licet hanc ibi potentiam exercere non possit, ita non est necesse vel Deum vel aliquem in aliquo tempore carere potentia aliquid faciendi, quamvis eo tempore exercere non possit illam potentiam. Nam et infantulus omnino adhuc debilis ad incedendum, gressibilis tamen jam est, et potentiam jam habet ambulandi quandoque, licet non adhuc in tam tenera aetate.
Hac itaque ratione potentia incarnandi Deus privatus non est quam olim exercuit, licet eam exercere modo ideo non possit, quia eam minime nunc exerceri convenit. Nec quisquam unquam aliqua potentia privatus dicitur, quem certum sit, si vellet, eam exercere posse, nec ejus voluntati quemquam resistere valere. Cum autem inde omnipotens dicatur, ut supra meminimus, quia semper quidquid velit possit, semper aeque omnipotens est, cum semper quidquid velit, certum sit cum complere posse, nec ejus unquam voluntatem aliquo impedimento disturbari posse. Qui etiam sicut omnia semper scit quae aliquando scit, vel semper vult quae aliquando vult, nec unquam aliquam scientiam amittit, vel voluntatem mutat, quam unquam habuit, ita semper omnia potest quae aliquando potest, nec unquam aliqua sua potentia privatur. Etsi enim scivit olim me nasciturum esse, ne tamen sciat me nasciturum esse, non tamen ideo olim aliquid scivit quod modo non sciat; sed id de nativitate mea nunc etiam scit, quod sciebat antequam fieret, licet et tunc et nunc hanc ejus scientiam diversis verbis exprimi oporteret. Quippe quod tunc futurum erat modo peractum est, ideoque verba commutata sint ad ipsum designandum; sicut diversis temporibus loquentes eamdem diem modo per hoc adverbium cras designamus dum adhuc futura est, modo per hodie dum praesens est, modo per heri, cum praeterita est. Antequam itaque nascerer, cum sciret Deus me nasciturum esse, eo quidem tempore quo nasciturus eram, nunc quoque nihilominus id scit, scilicet eodem tempore natum esse: sic et idem de eadem nativitate mea nunc quoque vult quod tunc voluit, ut videlicet tunc fieret, quando eam fieri ab aeterno voluit et scivit. Et attende, quod sicuti cum dicimus, Deus scit modo id factum esse, vel vult modo id factum esse; illud modo, ad diversa conjunctum successum enuntiationis mutat, ita etiam, ut supra meminimus, cum dico, potest modo id facere, idem adverbium conjunctum diversum successum variat. Potest quippe quod dico, Deus scit modo id factum esse, modo illud tam ad scit quam ad factum esse referri. Ac si videlicet ita dicatur, quomodo scit hoc factum esse, id est modo habet hanc scientiam quod hoc factum est, vel scit quod id modo factum est, quae longe diversa sunt. Sic et cum dicimus, quod sic modo quia scit illud modo fieri quod non scit postea fieri, si tam modo quam postea ad scit referantur, falsum est.
Ex eo profecto concedendum esset quod illud quoque quandoque scit, quandoque etiam non scit. Si vero ad fieri utraque conjungantur, verum est quod dicitur: nec inde annuendum est quod aliud uno tempore sciat quod alio nesciat. Id est cum hujusmodi adverbiis haec verba faciunt, vult et potest, similiter cum eis successum variantia. Si enim dicatur, potest Deus id modo facere, et ad verbum potest, adverbia referantur, falsissimum est, quia jam uno tempore quamdam habet potentiam, quam alio non haberet. Si vero ad facere utraque conjungantur, verissimum est. Et sicut non ostenduntur diversae scientiae cum dicitur de ipso, quia scivit olim incarnandum esse, ita et cum dicitur, olim potuit incarnari, et modo potest incarnatus esse, possibilitas ostenditur. Non enim cum dicitur per successionem temporis, Deus incarnatur, et Deus incarnatus est, diversa quae fecerit ostendimus, sed pro eodem quod semel fecerit, ista dicuntur. Sic et cum dicitur prius, quia possibile est Deum incarnari, et postmodum dicimus quia possibile est ipsum incarnatum esse, nec diversum factum nec diversa possibilitas monstratur, sed pro eodem quod prius erat futurum, et modo est praeteritum, utrumque vere dicitur. Liquet itaque Deum, sicut nec scientia vel voluntate mutari, ita nec etiam possibilitate. O ... itaque quod semel scit, semper scit, et quod semel vult semper vult: ita et quam semel habet potentiam nunquam deponit. Denique, si more hominum dicamus eum aliud posse uno tempore quod alio non possit, propter hoc videlicet solum quod ei convenit uno tempore id facere quod non convenit alio, nulla ejus in hoc impotentia vel potentiae diminutio est intelligenda, cum ad potentiam cujuslibet minime pertineat quod ei nullatenus convenit, ut inde commendari possit imo e contrario, ejus derogaret dignitati.
VI. Cum autem ad potentiam seu firmitatem divinae naturae ipsa ejus incommutabilitas pertineat, de ipsa nunc nobis disserendum occurrit, praecipue cum ex quibusdam quae ipse operatur, sicut et nos ipsi, variari videatur, cum videlicet aliqua modo faciat, modo ab eisdem completis quiescat. Unde et de ipso scriptum est, quod completis operibus suis, quae sex diebus operatus est, septimo requievit (Gen. II, 2), hoc est ab operando cessavit. Sicut ergo nos faciendo aliud, et postmodum quiescendo, physica ratio etiam alterari demonstrat, ita etiam ipse hanc alterationis mutationem videtur incurrere. Cui etiam localis motus videtur abesse, cum modo descendere aliquo, vel transire aliqua dicatur, vel egredi quoquam sive inde regredi describatur. Unde et in Virginem tam Verbum Patris quam Spiritum sanctum descendisse salubriter tradimus, et veraciter praedicamus. In qua etiam virgine Deus homo factus adeo mutari videtur, ut aliud quam fuerit factus esse dicatur: quod ad illum substantiae motum praecipuum, quae a philosophis generatio dicitur, pertinere videtur. Non omnino igitur incommutabilis videtur Deus, cum ipse, ut dictum est, tam alterationis quam loci, seu etiam generationis motum suscipere videatur. Sed si diligenter attendamus, scriberemus. Id quippe solum quod locale est, localiter moveri potest, vel localiter alicubi teneri, sicut est corpus. Nihil enim locale est, vel localiter contineri potest, nec in his nec aliis ullam mutationis variationem incurrit. Quippe cum dicimus eum aliquid facere, non aliquem in operando motum illi inesse intelligimus, vel aliquam in laborando passionem, sicut nobis accidere solet, sed ejus sempiternae voluntatis novum aliquem significamus effectum. Cum ergo dicimus eum aliquid facere, dicere est juxta ejus voluntatem aliquid contingere, ut in ipso nihil novi contingat, sed novum aliquid sicut in ejus voluntate fixum permanet, fiat. Unde bene est illud philosophicum: scriberemus. Id quippe solum quod locale est, localiter moveri potest, vel localiter alicubi teneri, sicut est corpus. Nihil enim locale est, vel localiter contineri potest, ... Stabilisque manens dat cuncta moveri.
Qui etiam cum ab operando quiescere dicitur, consummationem operis ejus, non eum ab aliquo actionis motu cessare significamus. Nos autem modo operando, modo cessando permutari dicimur, quia in hoc secundam quamdam agitationem membrorum, vel passionem mentis aliter quam prius nosmetipsos habemus, et in nobismetipsis variamur. Eum vero facere aliquid non aliter intelligimus, quam cum quamdam esse causam eorum quae fiunt, quamvis ea nulla sua agitatione faciat, ut actio proprie dici queat, cum videlicet omnis actio in motu consistat. Ipsa quippe ejus dispositio, quam in mente habuit ab aeterno, ejus actio dicitur, cum ad effectum perducitur. Nec in ipsa novi aliquid accidit, cum per eam novum aliquod opus contingit, nec ex ipsa variatur Deus, quam in mente semper aequaliter habet. Ita etiam post rei completionem, sicut ante in eodem proposito dispositionis consistens, ut ita id scriberemus. Id quippe solum quod locale est, localiter moveri potest, vel localiter alicubi teneri, sicut est corpus. Nihil enim locale est, vel localiter contineri potest, velit completum, sicut ante voluerat complendum. Sicut ergo sol, cum ex calore ejus aliqua calefieri contingit, nulla hinc in ipso vel in calore ejus mutatio fit, quamvis res inde calefacta sit mutata: ita nec Deus cum aliqua ejus nova fuerit disponere, ideo mutari dicendus est, quamvis novi operis vel mutationis rerum quaedam ipse sit causa vel auctor. Quod autem nec loco moveri possit, qui spiritus est, tam philosophorum quam sanctorum assertione docemur, sicut de quantitate tractantes ostendimus cum Grammaticam [scriberemus. Id quippe solum quod locale est, localiter moveri potest, vel localiter alicubi teneri, sicut est corpus. Nihil enim locale est, vel localiter contineri potest, f. Dialecticam] scriberemus. Id quippe solum quod locale est, localiter moveri potest, vel localiter alicubi teneri, sicut est corpus. Nihil enim locale est, vel localiter contineri potest, nisi quod sui interpositionem circumstantium rerum distantiam intervalli potest facere, veluti si alicui continuo corpori stylus vel corpusculum aliquod inseratur, statim per ejus interpositionem necesse est aliquam intervalli distantiam fieri inter particulas circumstantes, quae post ad invicem continuatae fuerant. Si vero albedo vel aliquid incorporeum illis inesset particulis, nulla eorum continuatio ideo deperiret. Nullum igitur incorporeum localiter moveri potest, quia nec localiter alicubi esse potest. Maxime vero Deus, qui ubique per substantiam esse conceditur, non habet quo moveatur localiter, cum ubique sit essentialiter. Moveri quippe localiter, id est de loco ad locum transire non potest, nisi unum deserendo locum migret ad alium. Nullum autem deserit locum motu locali, qui semper substantiae suae praesentia in omnibus est locis.
Cum itaque Deus in Virginem venire, aut aliquo dicitur descendere, secundum aequam suae operationis efficaciam, non secundum localem accessionem intelligi debet. Quid est enim aliud eum in virginem descendisse ut incarnaretur, nisi eum ut nostram assumeret infirmitatem se humiliasse, ut haec quidem humiliatio ejus videlicet ejus intelligatur descensus? Sic et quoties aliquo descendere vel venire dicitur Deus, non aliquis ejus localis accessus, sed aliquis novae operationis effectus ostenditur: qui etiam cum in quosdam venire, vel a quibusdam recedere dicitur, juxta donorum suorum collationem vel substractionem intelligitur id, non secundum localem ejus adventum vel recessum; qui ubique, ut dictum est, per praesentiam suae substantiae semper existens, non habet quo moveri localiter possit. Quod tamen ubique esse per substantiam dicitur, juxta ejus potentiam vel operationem dici arbitror, ac si videlicet diceretur ita ei cuncta loco esse praesentia, ut in eis aliquid operari nunquam cesset, nec ejus potentia sit alicubi otiosa. Nam et ipsa loca, et quidquid est in eis, nisi per ipsum conserventur, manere non possunt; et per substantiam in eis esse dicitur, ubi per propriae virtutem substantiae aliquid nunquam operari cesset, vel ea ipse, ut dictum est, servando, vel aliquid in eis per seipsum ministrando. Nam etsi longas manus reges habere dicantur, eo quod potentiam suam in longinquis exerceant locis; non tamen hoc per substantiam suam facere sufficiunt quod per vicarios agunt. Sicut ergo anima in corpore per substantiam suam magis quam per positionem localem dicitur esse, eo scilicet quod per propriae vigorem substantiae ipsum vivificet ac moveat, ac ne in putredinem dissolvatur custodiat; sicque per operationem vegetandi ac sentiendi singulis membris tota insit ut singula vegetet, et in singulis sentiat, ita Deus non solum in omnibus locis, verum etiam in rebus singulis per aliquam suae potentiae efficaciam semper esse dicendus est; et cum universa moveat in quibus est, nec tamen in eis ipse movetur, sicut nec anima in corpore, cum singula moveat membra, et singulis tota, ut dictum est, simul praesto sit.
Denique quod objectum est Deum fuisse mutatum cum homo factus est, ut aliud fieret quam prius esset, ac sic motum illum maximum substantiae incurrisset, quae generatio dicitur, facile eum refelli si sensum magis verborum quam verba pensemus. Quid est enim dicere Deum fieri hominem, nisi divinam substantiam, quae spiritalis est, humanam, quae corporea est, sibi unire personam in unam? Non enim quod spiritale, corporeum fieri potest, sed in illa unione personae Christi, in quo simul divinitas Verbi, et anima et caro; tres istae naturae conveniunt, ita unaquaeque harum trium substantiarum ibi propriam retinet naturam, ut nulla earum in aliam commutetur, ut nec divinitas, quae humanitati conjuncta est, aut anima fiat aut caro, sicut nec anima unquam potest fieri caro, quamvis in singulis hominibus una persona sunt anima et caro. Anima quippe spiritualis quaedam et simplex essentia est, caro autem humana res, corporea et ex membris composita. Ideoque nequaquam haec illa esse potest, quae nullas omnino partes in quantitate sui recipere potest. Quod et ipse Dominus patenter aperiens dicit: Palpate et videte quia spiritus carnem et ossa non habet, sicut me videtis habere (Luc. XXIV, 39). Sicut ergo anima et caro in unam ad invicem conjunctae personam, in propriis naturis sic discretae permanent, ut nequaquam haec in illam commutetur, alioquin duae res nequaquam dicerentur, ita et divinitas humanitati conjuncta, hoc est humanae animae simul et carni in unam personam sociata, nequaquam in ejus naturam convertitur, ut videlicet spiritualis illa substantia Dei, quae hominem assumpsit, in illam corpoream commutetur substantiam, cum hoc penitus ipsum permaneat ipsa quod prius erat. Sic quippe assumpsit nostra, ut non dimitteret sua. Mutatio autem in aliud fieri non potest, nisi esse desinat quod prius fuerat. Prius autem spiritualis substantia erat, quae corpore naturae conjuncta est, et nunc quoque ut spiritualis permanet non corporea facta est. Cum ergo et nunc sicut ante juxta ipsam veritatis assertionem spiritus sit Deus, nec unquam quod spiritus est corporeum fiat, aut partes recipiat, quomodo proprie vel Verbum dicitur fieri caro, vel Deus homo, cum Verbum ipsum nunc etiam sit spiritus quia est Deus, sicut et ante incarnationem fuerat? Homo quippe res corporea est, et membris composita ac dissolubilis. Deus vero nec corporea res est, nec partibus constat ut dissolvi possit. Deus igitur nec caro, nec homo esse proprie dicendus est. Alioquin et homo e contrario proprie dicendus esset Deus. Unde aliquid creatum, vel quod non semper fuit concedi oportet Deum esse, cum videlicet constet hominem creaturam esse atque initium habere. Absit autem ut aliquam rem Deum esse ponamus, quae non semper exstiterit, aut non semper Deus fuerit! Hoc quippe est Deum novum vel recentem confiteri. A qua quidem perversitate Deus nos inhibens, ait: Israel, si audieris me, non erit in te Deus recens (Psal. LXXX, 10).
Ut igitur expositum est, cum dicitur Deus fieri caro, vel Deus homo esse, sic accipiendum est, ut divina substantia humanae sociari in personam unam intelligatur, non illa effici cui sociatur, sicut nec anima hominis caro fit cui unitur, nec in ejus naturam convertitur. Quod diligenter beatus aperiens Athanasius. cum unitatem personae Christi in duabus consistentis naturis defenderet, ait de ipso: Qui licet Deus sit et homo, non duo tamen, sed unus est Christus. Unus autem non conversione divinitatis in carnem, sed humanitatis in Deum. Unus omnino non confusione substantiae, sed unitate personae. Nam sicut anima rationalis et caro unus est homo, ita Deus et homo unus est Christus. Tale est autem quod ait: Deus et homo sunt unus Christus, non duo Christi, sicut anima et caro unus sunt homo, non duo homines. Quamvis enim diversitas naturarum in Christo sit, divinae scilicet et humanae; sicut in uno homine anima et caro corporeae sunt et incorporeae naturae, non tamen necesse est duos ideo Christos esse, sicut nec duos homines, aut diversitatem fieri personarum, sicut est naturarum in unam personam sibi conjunctarum, licet in suis proprietatibus ita discretarum, ut nequaquam altera substantia in alteram convertatur propter hanc unionem personae. Quod consequenter aperit, dicens: Unus autem non conversione divinitatis in carnem, id est in humanitatem, sed per assumptionem humanitatis a Deo factam. Alia quippe est substantia vel natura, quae assumpta est, quam assumens, licet non sit alia persona. Quod rursus exponens ait: Unus omnino per unionem personae, non per confusionem substantiae; hoc est non per commistionem substantiarum in unam naturam, vel per conversionem alterius substantiae in alteram. Sicut enim in uno Deo tres personae sunt et una substantia, ita econtrario in Christo duae sunt substantiae, humana scilicet ac divina, sed una in duabus substantiis vel naturis persona. Unde et superius in eodem Symbolo fidei idem doctor, cum diversitatem personarum in una Dei substantia demonstraret, ait: Fides autem Catholica haec est, ut unum Deum in Trinitate, etc., neque confundentes personas, etc. Tunc autem personas confunderemus, id est invicem permisceremus, si hanc esse illam poneremus, sicut econtrario substantiam Dei separaremus, si in eo diversas esse substantias teneremus. Quod statim diligenter exponens subdit: Alia est enim persona Patris, alia Filii, etc. Sicut ergo in Deo una est substantia, sed diversae personae, ita econtrario in Christo una est persona, sed diversae substantiae, divina, ut dictum est, atque humana, quarum nequaquam una in alteram est mutata, sed utraque propriam naturam retinet in illa unione personae, et ambae in naturis suis permanent impermistae. Nam et singulis totis sic diversae partes ad compositionem ipsorum conveniunt, ut tamen in suis naturis sint disjunctae, quae quadam aggregatione sunt conjunctae, velut ossa et caro in humano corpore, vel ligna et lapides in unius domus compositione.
Sicut ergo ossa in uno homine carni adhaerentia, in naturam carnis non transeunt, nec in una domo lapides lignis aggregati propriam substantiam mutant ut aliud fiant quam prius erant, aut caro animae sociata aliud quam caro fit, nec prioris substantiae naturam . . .: ita nec divinitas humanitati in unam personam conjuncta aliud fit quam prius erat, quamvis aliud sibi in unitate personae conjungat. Secundum quam quidem unionem personae, cum Deus homo factus dicitur, aut aliud quam primitus fuerit esse conceditur, non hoc ex mutatione substantiae, sed unitate personae intelligendum, quia videlicet Deus hominem sibi in unam personam conjunxerit, et rem alterius naturae in hanc unionem sibi sociaverit. Non est igitur Deus in aliud mutatus quam fuerit, licet aliud sibi, ut dictum est, in hanc unionem conjunxerit. Nam nec animae nostrae cum resumptis corporibus eis in unam personam sociabuntur, ideo aliud quam erant efficientur, quamvis ipsum corpus rursum animando vivificetur, et de inanimato ad animationem promoveatur, ut ex hoc corpus ipsum potius per eam quam ipsa propter corpus mutari dicendum sit. Corpus quippe ex ipsa, non ipsa ex corpore in quemdam proficit statum, ab ipso calorem et motum suscipiens, cum ipsa in seipsum persistat immobilis. Multo minus autem Deus homini unitus, aliud ob hoc fieri dicendus est, cui nihil conferre creatura potest. Unde ab omni mutabilitate Deum penitus immunem profitemur esse. Haec in praesentiarum de divina potentia, vel quae ad eam pertinent, dicta sufficere arbitror.
VII. Nunc de sapientia ipsius prosequamur. Hanc alii verbum, alii rationem, seu mentem dixerunt; quasi videlicet vim quamdam discretionis ad omnia integre cognoscenda; ut in nullo ejus dispositio possit errare, nihil eam penitus possit latere. Unde et Dei Filius, Dei virtus, et Dei sapientia, hoc est ea vis divinae potentiae, qua cuncta sapit, hoc est veraciter discernit, ut in nullo, ut dictum est, errare possit, nec quidquam ejus obsistere queat cognitioni. Haec quidem ejus notitia sive scientia aeque futura, sicut praesentia vel praeterita comprehendit; et aeque de his sicut de illis certa semper existit, et quae adhuc naturae incognita sive fortuita dicuntur, ei jam penitus certa sunt ac determinata. Nihil quippe nisi ex divinae dispositionis ordinatione contingere potest. Sicut ergo Deus quod de futuro praeordinat ignorare non potest, ita nec eorum eventum potest non praescire. Quae igitur casu, quantum ad nostram certitudinem fieri dicuntur, et non ex libero provenire arbitrio, quantum ad ipsum nec casu, nec sine libero contingunt arbitrio. Cum enim casum philosophi describentes dicunt: Casus est inopinatus rei eventus, ex confluentibus causis propter aliud incoeptis proveniens: inopinatum quantum ad nos vel creaturarum naturam intelligunt, non quantum ad divinae providentiae dispositionem. Tale quippe est ac si diceretur: Quod casu evenit, ita contingit, ut ex nulla institutione naturae praenoscere possemus quod futurum esset. Nam, etsi eclipses solis vel lunae praeter opinionem nostram saepius accidant, naturaliter tamen haec, non fortuitu fiunt: et in rerum praefixum est institutione, unde haec scire possemus. At vero cum quis agrum fodiens propter agriculturam thesaurum invenit, et haec inventio fortuita dicitur. Hanc quippe ex diversis causis propter aliud incoeptis contingere constat, et ita, ut diximus, inopinate. Ex hoc enim quod thesaurus ibi reconditus fuit, et quod ille agrum fodiebat, contigit thesaurum inveniri. Ad hanc inventionem hae duae causae convenerunt, licet propter aliud incoeptae. Neque enim qui thesaurum ibi recondidit hanc intentionem posuit, ut ille eum inveniret; nec ille hac intentione fodiebat ut thesaurum quaereret, sed ut agrum coleret.
Utraeque itaque causae, ex quibus illa inventio contingit, ad illud spectabant; ideoque casu potius ipsa quam ex libero arbitrio provenit. In libero quippe arbitrio, ejus rei, quae inde contingit, intentio praecedit; veluti si deliberem ire ad Ecclesiam, et ita exsequar ex libertate arbitrii mei, id quod intendebam perficio. Ideoque id non tam casu quam ratione fieri dicendum est, neutrum tamen horum naturaliter contingit, sed utrumque pariter ex aliqua nostra voluntate, non ex aliqua institutione naturae ad hoc nos compellente, ut magis hoc voluntarium quam necessarium dicatur. Liberum autem arbitrium diffinientes philosophi dixerunt: Liberum de voluntate judicium. Arbitrium quippe est ipsa deliberatio sive dijudicatio animi, qua se aliquid facere vel dimittere quilibet proponit. Quae tunc quidem dijudicatio libera est, cum ad hoc quod proposuerit exsequendum nulla vi naturae compellitur, sed aeque in sua potestate habet tam illud facere quam dimittere. Ubi ergo ratio animi non est, per quam aliud deliberari possit et dijudicari, an faciendum sibi sit vel dimittendum, aeque utrumque in nostra sit potestate, liberum nequaquam est arbitrium. Etsi enim bruta animalia quaedam per voluntatem suam facere possunt vel dimittere; quia tamen judicio rationis carent, liberum non habent arbitrium. Si quid etiam tale quid velit ac disponit facere, quod in ejus non sit potestate, vel quod sine dispositione ipsius aeque fieret, in hoc liberum arbitrium non habet. Verbi gratia, saepe talia nos facere proponimus, quae decepti nos posse implere confidimus, et nonnunquam nitimur vel desideramus ut ea fiant, quae non minus fierent absque nostro proposito. Veluti si qui diutinis poenis mori cogantur, et morte ipsa cruciatus finire desiderent, et ad hoc nitantur; nequaquam cum id accidit, ex libero suo arbitrio assequuntur, quod videlicet non minus contingeret eis etiam nihil inde praemeditantibus. Et haec quidem liberi arbitrii diffinitio nullatenus in Deum cadit, sed in eos tantum qui voluntatem mutare, et in contraria possunt deflectere, ut videlicet in eorum sit potestate, id quod eligitur tam dimittere quam facere. Denique et nonnulli liberum ad hoc reduxerunt arbitrium, ut his tantum ipsi concedant quae et bene facere et male possunt. Quorum opinionem beatus quoque Hieronymus secutus homilia illa de filio prodigo inter caetera sic ait: Solus Deus est, in quo peccatum non cadit; caetera cum sint liberi arbitrii in utrumque possunt suam deflectere voluntatem. At vero qui diligentius liberum arbitrium inspexerit, nulli benefacienti hoc deesse dixerit. Maxime autem Deo, et his omnibus qui tanta beatitudine sunt corroborati, ut jam in peccatum labi non queant. Quo enim quisque a peccato remotior est, et ad bonum pronior; tanto in eligendo bonum liberius habet judicium, quanto ab illa ultima servitute peccati, de qua scriptum est: Qui facit peccatum, servus est peccati (Joan. VIII, 34), longius absistit.
Generaliter itaque ac verissime liberum arbitrium dicitur, cum quilibet quod ex ratione decreverit, voluntarie ac sine coactione adimplere valebit. Quae quidem libertas arbitrii tam Deo quam hominibus aeque indubitanter inest, quicunque tunc voluntatis facultate privati non sunt, atque his praecipue, ut diximus, qui jam omnino non possunt peccare. Quamvis enim peccare nequeant, aut a bono quod faciunt minime se retrahere queant, quia non oportet, non ideo tamen id alicujus coactionis necessitate agunt, quod utique si non vellent, nequaquam facere cogerentur. Quod et diligenter beatus attendens Augustinus, lib. XXII De civit. Dei, his astruit verbis: Sicut prima immortalitas fuit quam peccando Adam perdidit, non posse mori; ita primum liberum arbitrium posse non peccare, novissimum non peccare posse. Item: Certe Deus ipse nunquid, quoniam peccare non potest, ideo liberum arbitrium habere negandus est? etc. Quidquid itaque gerimus, sive fortuitu, sive praemeditate, quia id optime Deo disponente et providente, cur fieri oporteat agimus, ex libero ejus, si non ex nostro, procedit arbitrio; et quamvis ea casu facimus, nihil tamen, quantum ad ipsum, casu fit, cujus providentia cuncta praecedit, et ex ejus dispositione quidquid agimus contingit. Unde et praefatus doctor, Quaest. 83, c. 26, ita meminit: Quidquid casu fit, temere fit. Si ergo casu aliqua fiunt in mundo, non Providentia universus mundus administratur. Item: Illud bonum cujus participatione sunt bona caetera, non propter aliud, sed per semetipsum bonum est. Quod divinam etiam providentiam vocamus. Nihil igitur casu fit in mundo. Ac si aperte dicat. Nihil fit quod non ex aliqua providentia saltem divina proveniat, nec tamen ideo penitus eos errare dicimus, qui casu plurima fieri profiteantur, quantum ad nostram, ut dictum est, incertitudinem. Qui etiam juxta philosophos cum ea naturae incognita dicunt quae casu proveniunt, hoc est nullam rei naturam ad hoc praecognoscendum sufficere, ut inde certa queat esse; nullatenus hic divinae majestatis, sed creaturarum tantum naturam attendunt. Qui etiam cum ea quae per miracula fiunt impossibilia dicunt, vel contra naturam fieri pro fitentur, ut virginem parere, vel caecum ulterius videre, profecto ad usitatum naturae cursum, vel ad primordiales rerum causas respiciunt, non ad excellentiam divinae potentiae, quam videlicet constat ex propria natura quidquid decrevit posse, et praeter solitum ipsas rerum naturas quocunque modo voluerit permutare. Qui si nunc quoque hominem ex limo terrae formaret, vel feminam de costa viri produceret, sicut in primis actum est parentibus, nemo utique esset qui contra naturam vel praeter naturam id fieri non censeret, eo, ut dictum est, quod primordialium causarum institutio ad hoc minime sufficere posset, nisi Deus praeter solitum propria voluntate vim quamdam rebus impartiret, ut hoc inde fieri posset, qua videlicet voluntate et ex nihilo cuncta potuit creare.
Ex quo liquidum est, ut jam non semel meminimus, philosophorum tractatus, per quos maxime rerum naturae vestigantur, ita creaturarum naturis et earum usu quotidiano contentos esse, ut summam illam divinae potentiae naturam, quae universis imperat naturis, et cujus voluntati obtemperare proprie naturam dicendum est, vix aut nunquam attingere audeant, sed omnes earum regulas infra eam, aut extra eam penitus consistere. Unde cum aliquid possibile vel impossibile, id est naturae consentire vel repugnare dicunt, juxta solam creaturarum facultatem, non divinae potentiae virtutem haec metiuntur. Ex quo apparet quam verum sit quod supra meminimus, in illa videlicet philosophorum regula, cujus possibile est antecedens et consequens eos ad creaturarum tantum nomen accommodare. Quod et fortassis ad sequentia praenotari necessarium fuit, ubi videlicet juxta illam veterem, ut ait philosophia, querelam, videntur omnia secundum divinae providentiae incommutabilitatem ex necessitate contingere.
De quo et nunc nobis superest disserere, cum hoc maxime ad divinam constet sapientiam pertinere. Haec quippe prospiciendo futura, providentia dicitur sive praescientia. Ipsum enim Dei prospicere providere est; sive praescire futura, hoc est omnia quae futura sunt cognoscere antequam fiant, et ita ut de praesentibus vel praeteritis, de his quoque ipsum jam certum existere, sicut dudum superius ratione adhibita confirmavimus. Sed si diligenter ipsos quoque philosophos revolvamus, praecipue vero Aristotelem adeo in rationibus argumentorum discretum ut inde Peripateticorum, id est dialecticorum princeps, dici mereretur, inveniemus apud eos, qualiter pseudophilosophos refellere possimus, et eorum non rationes, sed sophismata dissolvere, quibus de providentia Dei adeo simplicium fidem perturbare solent, ut non solum bona, verum etiam mala necessario provenire astruant, nec ullatenus a nobis peccata posse vitari, sed necessario unumquemque quod deliquerit committere, cum et hoc videlicet a Deo constet provisum esse, cujus providentiam constat nullo modo falli posse. Horum igitur muscipulam disrumpentes, telam illam fortissimam inspiciamus, quam in primo periú hJrmenivaû Aristoteles orditur, ut eam contradictionis proprietatem corroboret etiam in propositionibus de futuro, quam generaliter de omnibus praemiserat, dicens videlicet quod omnium affirmationum et negationum alteram esse veram necesse sit sicut et alteram falsam: verbi gratia: Navale bellum est cras futurum, et non est futurum cras: affirmatio et negatio sunt dividentes. Unde et alteram earum esse veram, et alteram earum rursus necesse est esse falsam, cum videlicet nec ambae simul esse verae, nec ambae queant simul esse falsae; nec ulla fit propositio, quam non veram vel falsam necesse sit esse. Unde hanc vel illam necesse est esse veram: hoc est necesse est esse bellum tale cras fieri. Quae quidem verba diversos successus habentia Aristoteles diligenter determinare nos docens, ut videlicet supradictam contradictionis proprietatem conservare ubique ac defendere possimus, diligenter nos tandem de praedicatione necessarii tam simplici et absoluta, quam determinata nos instruit. Dicit itaque quia necesse est navale bellum cras esse futurum vel non esse futurum. Non tamen ideo vel navale bellum cras esse futurum necesse est vel non cras esse necesse. Haec quippe propositio, nec esse est navale bellum cras futurum esse futurum, vel non esse cras futurum, duos habet sensus: unum quidem in quo hypothetica disjuncta est falsa, ac si ita diceremus, necessarii nomen bis ponentes: Necesse est navale bellum cras esse futurum, vel necesse est non esse cras futurum; alium vero in quo categorica est vera, habens disjunctum subjectum, et quasi disjunctam in subjecto positam, et necessarii nomen semel positum in praedicato. Ac si videlicet ita dicamus: navale bellum cras esse futurum, vel non esse futurum, hoc videlicet totum necesse est, hoc est necesse est ut ipsum cras fiat vel non fiat. Et hoc quidem modo necessarii nomen semel positum et absolute praedicatum veram reddit enuntiationem; et generaliter ad quaslibet affirmationes et negationes earum praedicatio ipsius veraciter applicatur, ut videlicet de singulis dicamus, quia hanc vel illam esse veram est necesse, quod Aristoteles intellexit cum proprietatem assignaret contradictionis, non tamen ideo ad alteram earum necessarii praedicationem absolute possumus applicare, ut veraciter dicamus quia vel hanc necesse est esse veram, vel illam necesse est esse falsam. Ideo autem absolute addimus, quia determinatam necessarii praedicationem omnibus hujusmodi veris propositionibus applicari, ipse ibidem edocet dicens: Igitur esse quid est quando est, necesse est, et non esse quod non est quando non est necesse est. Sed non ideo simpliciter dici quia necesse sit. Non enim sic determinata necessarii praedicatio simplicem infert, ut quia videlicet necesse est esse dum est, deo concedi oporteat ut et simpliciter dicatur, quia necesse est esse, hoc est omnino inevitabile quin sit. Ex quo quidem tanti philosophi tanto documento et rationabili, illud supra memoratum, quod de divina providentia objici solet, facile refelli potest. Constat, inquiunt, divinam providentiam falli non posse.
Caetera desunt.
| Liber secundus |