 PROLOGUS |
2  |
1[recensere]
[1.1 UTRUM PROPRIUM SUBIECTUM METAPHYSICAE SIT ENS IN QUANTUM ENS VEL DEUS ET INTELLIGENTIAE]
De isto autem obiecto huius scientiae ostensum est prius quod haec scientia est circa transcendentia; ostensum est autem quod est circa altissimas causas. Quod autem istorum debeat poni proprium eius obiectum, uariae sunt opiniones.
[1.1.1] Ideo de hoc quaeritur primo utrum proprium subiectum metaphysicae sit ens in quantum ens (sicut posuit Auicenna) uel Deus et Intelligentiae (sicut posuit Commentator Auerroes.)
SEQUUNTUR ADNOTATIONES INTERPOLATAE: Nota quod, secundum aliquos, ens est ibi subiectum uel obiectum sicut illud de quo ibi determinatur per se et primo et per omnem modum. Sed substantia, sicut de quo determinatur per se et primo, sed non per omnem modum; accidens, sicut de quo determinatur per se sed non primo; priuationes et negationes, sicut nec per se nec primo nec per omnem modum sed solum in attributione ad primum subiectum quod est ens. Unde et substantia et accidens et priuationes et negationes sunt magis partes subiecti quam subiectum.
Nota quod, secundum communiter loquentes, ens est hic subiectum in quantum est commune ad decem praedicamenta, et non in quantum est commune ad omne ens, siue reale siue rationis siue priuatiui, quia talia non cadunt per se sub scientia reali, cuiusmodi est metaphysica. Etiam si ens secundum totam communitatem esset hic [subiectum], haberet causam sui esse et per consequens omne ens et etiam Deus, quia quod est subiectum scientiae, oportet quod habeat causam sui et partes etc. Hoc autem est impossibile, ergo etc. Intelligitur ergo de ente creato, quia tale habet causam sui esse tantummodo.
Quod neutrum, probatio:
De subiecto scientiae oportet notum esse "si est" et "quid est", secundum Philosophum I Posteriorum a et infra cap. illo "Difficile autem est nosse". Sed in ista scientia nec de Deo notum est si est uel quid est, nec de ente quid est; ergo etc.
[1.1.2] Minor habet tres partes. Probatio primae dupliciter:
Primo, sicut probat eam Auicenna, I Metaphysicae cap. 1 b, "quia Deum esse non est per se notum", cum concludatur ex effectibus, VIII Physicorum, et XII Metaphysicae "nec est desperatum cognosci, quia signa habemus de eo". Et etiamsi sit desperatum, tunc non praecognoscitur nec inquiritur eius esse in alia scientia, nec morali nec doctrinali, et sic de aliis. Igitur inquiritur eius esse in ista scientia.
[1.1.3] Secundo probatur eadem pars minoris sic: in II huius, probat Aristoteles statum esse in causis efficientibus. Probat igitur primam causam efficientem esse; illa est Deus.
[1.1.4] Probatio secundae partis minoris dupliciter: tum quia Deus non habet quid, secundum Auicennam VIII Metaphysicae, cap. illo "Opus est ut repetamus": "Sed primus non habet genus nec quiditatem, nec definitionem, qui est altissimus et gloriosus"; tum quia si haberet quiditatem, illa non est praecognita in hac scientia, quia secundum Philosophum II huius cap. 1: "Sicut oculus nycticoracis ad lumen diei, sic animae nostrae intellectus ad ea quae sunt omnium naturae manifestissima".
SEQUITUR TEXTUS INTERPOLATUS: Tum quia Commentator dicit I Metaphysicae cap. 18a: definitio signat res terminatas in definito. Nihil in Deo est terminatum, quia omnino infinitum est.
[1.1.5] Probatio tertiae partis minoris dupliciter: tum quia ens est aequiuocum, sicut dicit Porphyrius cap. "De specie": "Si quis omnia entia uocet, aequiuoce nuncupabit" (et de hoc amplius infra, quando quaeritur de uniuocatione entis, IV huius); tum quia si sit uniuocum, est communissimum, nec habens genus, nec differentiam, et per consequens nec definitionem (definitio enim indicat quid).
[1.1.6] Item, ad principale: omne subiectum habet passiones de ipso demonstrabiles, secundum Philosophum I Posteriorum, ubi supra; nec Deus nec ens est huiusmodi; ergo etc.
[1.1.7] Probatio primae partis minoris: tum quia passio est extra essentiam subiecti; nihil est in Deo quod non est eius essentia; tum quia Auicenna VIII Metaphysicae, ubi prius: "Primus non habet qualitatem nec quantitatem" etc., "et non potest fieri demonstratio de eo".
[1.1.8] Probatio secundae partis minoris: tum quia, ut prius, passio differt essentialiter a subiecto; ens est de essentia cuiuslibet; tum quia passio praedicatur denominatiue de subiecto, et subiectum de passione non nisi per accidens; ens praedicatur in quid de quolibet, ex IV huius.
[1.1.9] Item, ad principale: subiectum cuiuslibet scientiae habet propria principia et partes secundum Philosophum I Posteriorum, cap. illo "Certior autem est scientia"; nec Deus nec ens est huiusmodi; ergo etc.
[1.1.10] Prima pars minoris patet, cum Deus sit primus et simplicissimus. Probatio secundae partis: quia si ens, in quantum ens, haberet principia, igitur quodlibet ens haberet principia, sicut arguit Philosophus I Priorum cap. "De reduplicatione": si iustitia esset bonum in eo quod bonum, iustitia esset omne bonum.
[1.1.11] Ad oppositum pro ente est Aristoteles IV huius in principio, ut uidetur manifeste ex intentione, quod "aliqua scientia speculatur ens in quantum ens", et illa non est aliqua particularis. Auicenna libro I Metaphysicae cap. 2 d: "Primum subiectum huius scientiae est ens in quantum ens".
[1.1.12] Ad oppositum pro Deo est Commentator I Physicorum commento ultimo, dicens: "Qui dicit quod prima philosophia nititur probare entia separabilia esse, peccat: genus enim entium separatorum esse non declaratur nisi in scientia naturali. Haec enim entia sunt subiecta primae philosophiae. Et impossibile est aliquam scientiam probare suum subiectum esse, sed concedit ipsum, aut quia est manifestum per se, aut quia est demonstratum in alia scientia. Unde peccauit Auicenna qui dixit philosophum primum demonstrare primum principium esse."
[I. Opiniones aliorum A. Opinio Auerrois 1. Opinionis expositio]
[1.1.13] Ad quaestionem istam patet quod sunt opiniones.
Una est Commentatoris, quod substantiae separatae, scilicet Deus et Intelligentiae, sunt hic subiectum.
[1.1.14] [Argumenta ex auctoritatibus] Quod confirmatur primo auctoritatibus Aristotelis. Hic in prohemio probat quod sapientia est speculatiua circa prima principia et primas causas ex descriptione sapientiae. Et infra, cap. 3: "Haec scientia maxime diuina est, quia est diuinorum". Et infra in VI huius cap. 1, distinguit Aristoteles tres partes scientiae speculatiuae, dicens: "Physica circa inseparabilia et mobilia; mathematica circa immobilia et inseparabilia; prima uero philosophia circa separabilia et immobilia", cuiusmodi sunt substantiae separatae. Si igitur haec distinctio scientiarum speculatiuarum sit conueniens, uidetur quod sit circa propria subiecta ipsarum. Quia secundum Philosophum III De anima: "Scientiae secantur ut res", hoc est, sicut subiecta considerata in scientiis.
[1.1.15] Item, ibidem in VI, uocat hanc scientiam "theologiam", et probat dupliciter: "quia si alicubi diuinum exsistit, in tali natura exsistit", hoc est, in immobili et separabili, quam dixit istam scientiam considerare.
[1.1.16] Secundo probat sic: quia "honorabilissimam scientiam oportet circa honorabilissimum genus esse"; haec est honorabilissima, ut probatum est in I, et genus substantiarum separatarum honorabilissimum; ergo etc.
SEQUITUR TEXTUS INTERPOLATUS: Item, I De Generatione cap. 14 "De his quantum decet" (uel conuenit); dicitur "de immobili quidem principio alterius est, et primae diuidere philosophiae opus" etc.
[1.1.17] Praeterea, confirmatur positio Commentatoris ratione sic: Substantiae separatae non sunt nobis omnino ignotae, cum de ipsis "multa signa habeamus"; igitur cognitio earum traditur in aliqua scientia; non naturali uel mathematica, igitur in ista, cum sint tantummodo tres partes scientiae speculatiuae, ex VI huius.
[1.1.18] Item, omnis scientia considerans aliqua multa attributa ad aliquid unum primum, maxime considerat illud primum tanquam proprium subiectum ad quod alia attribuuntur, ut dicit Philosophus IV huius cap. 142: "Ubique primi proprie est scientia, ex quo alia dependent, et propter quod dicuntur"; sed prima causa est ad quod omnia entia attribuuntur; igitur de primo maxime proprie est ista scientia, ut de subiecto.
[2. Responsio ad rationes principales ad mentem Auerrois]
[1.1.19] Secundum istam opinionem respondetur ad rationes.
[Responsio prima ad primam partem minoris] Ad primam: quod minor est falsa quoad utramque partem. De Deo enim naturaliter et secundum se notum est si est.
Et ad probationem in contrarium, dicitur quod Deum esse desperatum cognosci non est, nec quaesitum in alia scientia, nec in ista secundum se, quamuis quoad nos fiat notum ex effectibus, sicut procedit ratio. Potest enim aliquid secundum se notius, fieri nobis notum ex aliis nobis notioribus.
Per hoc ad secundam probationem patet. Illa enim demonstratio in II non procedit nisi ab effectu, siue ille effectus sit medium naturale siue metaphysicum. Aliter ad secundam probationem dicitur quod in II huius non ostenditur "esse" de Deo, sed ostenditur status de causis efficientibus. Et quamuis haec duo conuertantur, tamen unum potest esse praecognitum in scientia et aliud ostensum, sicut definitio et passio subiecti conuertuntur, et tamen unum est medium demonstrandi aliud.
[1.1.20] [Responsio secunda ad primam partem minoris] Aliter uidetur Commentator respondere, commento ultimo I Physicorum, quod Deum esse non ostenditur nisi in scientia naturali. Et si ad hoc ostendendum fiat aliqua ratio in ista scientia, hoc non est nisi assumendo aliqua ex ostensis in scientia naturali, sicut per expositionem eius patet II huius, commento 6, ubi exponit demonstrationem Aristotelis de statu in causis efficientibus, ubi dicit: "Declaratum est in naturalibus quod omne motum habet motorem", et totam rationem pertractat de mouente et moto.
Per hoc patet ad primam probationem, quia Deum esse quaesitum est in scientia naturali, non in ista. Et ad secundam: quia illa demonstratio II huius procedit ex medio naturali, uidelicet ex ratione mouentis et moti, non autem ex medio metaphysico.
[1.1.21] [Responsio tertia ad primam partem minoris] Tertio modo responderi potest ad istas duas probationes quod bene potest aliqua scientia demonstrare suum subiectum esse, et hoc a posteriori, sicut in libro Elenchorum demonstratur syllogismum sophisticum esse per simile. Et similiter Priscianus libro Constructionum, ostendit orationem constructam esse per similem modum habendi syllabarum ad dictiones, et dictionum ad orationes. Tamen nulla scientia demonstrat suum subiectum esse demonstratione propter quid et a priori.
[1.1.22] Ista tertia responsio concordat cum prima; declarat enim secundam partem eius. Similiter, non uidetur facere nisi ad secundam probationem. Unde cum requiratur praecognitio subiecti ante totam scientiam, quam praecognitionem nulla responsio ponit nisi prima, sola illa est sufficiens ad utramque probationem. Commentator enim tantum fugit, si ponit Deum esse tantum nobis praecognitum ex aliquo medio naturali. Si autem ponit Deum esse simpliciter praecognitum ex tali medio, et hic praesuppositum in quantum sit cognitum, igitur scientia naturalis simpliciter erit prior ista, quia notissimo hic est aliquid ibi simpliciter notius.
[1.1.23] [Responsio ad secundam partem minoris] Ad aliam partem minoris de "quid est" dici potest quod licet non habeat "quid" quod exprimitur per definitionem, quia tale "quid" est limitatum (cum omnis differentia definiens habeat differentiam oppositam omne autem habens oppositum est limitatum), tamen sicut Deus habet essentiam illimitatam, ita habet "quid" illimitatum. Primo modo potest exponi auctoritas Auicennae praeallegata, cum dicat "nec quiditatem" etc., et subdit: "non habet definitionem", et hoc loquendo de definitione proprie dicta, quae est ex genere et differentia, quae a Deo remouetur superius in eodem capitulo. Per hoc patet ad primam probationem.
[1.1.24] Ad secundam probationem, sicut prius de "si est" secundum primam responsionem: esse Dei est naturaliter praecognitum in ista scientia secundum se, licet non quoad nos; ita de quid est. Potest tamen utrumque a posteriori in hac scientia manifestari, sicut dicit tertia responsio. Illa autem propositio II huius "sicut oculus nycticoracis" etc. concludit de notitia quiditatis quoad nos, non simpliciter. Utrum tamen illa similitudo debet intelligi quoad impossibilitatem, sicut quidam exponunt, uel quoad difficultatem, sicut dicit Commentator, dicetur loco suo. Unde sicut ipse exponit eam, non est multum hic contra opinionem eius.
[1.1.25] [Ad secundum principale] Ad secundam rationem principalem dicitur quod Deus habet multas proprietates, ut esse appetibile, esse immobile, esse perpetuum, et primum mouens et huiusmodi. Haec autem posterius aliquo modo concipiuntur secundum se quam essentia Dei absolute, quia dicunt respectum ad extra.
[1.1.26] Ad primam probationem: quod non oportet semper proprietatem esse aliud essentialiter ab illo cuius est, licet hoc semper sit in creaturis, ubi, propter imperfectionem, habens non est quidquid habet; unde est in eo compositio actus cum potentia. In Deo autem omnes perfectiones, exsistentes illimitatae, sunt idipsum quod essentia eius, propter summam simplicitatem, tamen quaelibet ratione differt ab essentia. Et talis differentia sufficit ibi inter proprietatem et subiectum, sicut in creaturis differentia realis. Ad auctoritatem Auicennae "non est de Deo demonstratio", potest exponi: quia non per causam priorem. Vel sic: non per definitionem eius quae sit medium, quia "non habet definitionem".
[1.1.27] [Ad tertium principale] Ad tertiam rationem principalem. Ad maiorem dicendum quod non oportet quodlibet subiectum habere principia priora se, sed principia proprietatum per quae suae proprietates sibi inhaereant, si de ipso sit demonstratio propter quid. De Deo solummodo est demonstratio quia. Et ideo loco talium principiorum sumuntur effectus pro medio, per quos concludimus perfectionem Dei de Deo tanquam per medium notius nobis.
[1.1.28] Quod autem dicit Philosophus subiectum habere principia et partes, uerum est ut in pluribus, non tamen est de necessitate subiecti scientiae. Posset enim forte de unitate esse demonstratio mathematica, quamquam sit primum in genere suo et indiuisibile, et ita in illo genere nec habens principia nec partes.
[1.1.29] Aliter potest dici quod "subiectum scientiae debet habere principia" intelligendum est de principiis complexis, cuiusmodi sunt praemissae demonstrationis. De omni enim subiecto scientiae potest aliquid probari in aliqua propositione quae potest sumi pro praemissa in demonstratione de tali subiecto. Et de tali principio primo oportet praecognosci quia est, hoc est, quia uerum est, I Posteriorum a. Et infra, cap. illo "Non est ex alio genere", enumerat subiectum et passionem. Et prius dicit: "Unum autem dignitates". Et idem uult cap. illo "Difficile": "Omnis scientia demonstratiua circa tria est: genus et quae communes dicuntur dignitates et tertium passiones". Talia autem principia possunt habere effectus illius subiecti de quo est demonstratio pro terminis suis. Sufficit enim ad tale principium quod statim cognoscatur cognitis terminis. Et tale principium potest esse aliquod ad demonstrandum aliquid de Deo.
[3. Opinionis improbatio
[a. Contra opinionem in se]
[1.1.30] Contra istam positionem:
Secundum Philosophum I huius in proemio: sapientia est certissima scientia; certior autem est scientia "propter quid" quam "quia", ex I Posteriorum; ergo metaphysica, quae est proprie sapientia, secundum Philosophum hic in I, est scientia propter quid. De Deo autem non est scientia propter quid ut de primo subiecto, et nulla scientia considerat Deum ut causam, cum nihil causat necessario secundum ueritatem, quidquid sit de Aristotele; igitur neutro modo consideratur Deus in aliqua scientia, nec ut effectus, nec ut principium complexum, certum est; igitur nullo modo, ut concedit responsio ad tertiam rationem.
[1.1.31] Et hoc probatur: certum est quod nihil de Deo scitur per causam priorem ipso. Si autem causa accipiatur pro medio respectu alicuius concludendi de Deo, aut illud concludendum est proprietas absoluta Dei, ut sapientia, potentia, aeternitas, immutabilitas et huiusmodi; aut dicens respectum ad extra, ut appetibile, primum mouens, prima causa et huiusmodi. Siue sic siue sic, oportet illud demonstrabile de Deo esse idem essentialiter ei, eo quod nihil aliud est uerum de ipso. Sed illud quod est idem essentialiter Deo, non habet aliquid aliud a se prius naturaliter ipso causa autem est aliud a causato et prius naturaliter ipso , igitur nihil quod est in Deo potest de ipso aliquo modo per causam ostendi, nec per causam quae sit causa in essendo, nec inhaerendo, quia neutro modo potest esse aliud ab ipso et prius naturaliter. Sed si aliquid tale demonstratur de Deo per effectum, non est demonstratio propter quid, sed quia, ex I Posteriorum.
[1.1.32] |{ Sed ista ratio non mouet. Si enim prius naturaliter et aliud potest esse medium sciendi posterius naturaliter et aliud, hoc non est in quantum "hoc aliud", quia hoc accidit, sed in quantum "hoc", sicut est aliud, ita prius naturaliter et prius notum secundum se, et illud posterius. Sed ita est inuenire in proprietatibus uel attributis diuinis, igitur etc.
[1.1.33] Alia responsio: una proprietas Dei est prior alia ratione. Contra: haec differentia non sufficit ad rationem causae, nec ad prioritatem, nec ad medium demonstrationis. Prima duo patent ex dictis; tertium propter petitionem, quia idem respectu sui diuersimode consideratum potest esse prius et posterius ratione. }|
[1.1.34] Item contra Commentatorem: Deo et Intelligentiis non uidetur esse aliquid commune uniuocum, quia tunc illud in eis distingueretur differentiis, et ita Deus posset definiri. Igitur non potest una scientia esse de Deo et de Intelligentiis, ut de subiecto, quia "una scientia est unius generis", I Posteriorum cap. illo "Certior" etc.
[1.1.35] Item, aliud subiectum ponendum est in metaphysica, sicut ostendetur etiam per Commentatorem quando tangetur opinio Auicennae. Non igitur Deus, quia non possunt esse duo prima subiecta eiusdem scientiae.
[1.1.36] Ad illa igitur quae uidentur facere pro Commentatore soluenda, notandum quod scientia non solum dicitur esse circa aliquid tanquam circa subiectum principaliter consideratum, sed etiam circa causas subiecti. Sicut in Physica tractatur de natura, quamuis nec Commentator nec Auicenna ponat naturam esse subiectum illius scientiae, sed aliquid cuius natura est principium. Similiter, in libro De anima tractatur de definitione animae et passionibus et partibus eius, quamuis subiectum illius scientiae ponatur corpus animatum cuius anima est principium. Similiter, in logica tractatur de multis quae sunt principia syllogismi, quamuis syllogismus ponatur ibi subiectum principale. Et in libro Perihermenias tractatur de nomine et uerbo et oratione, quae sunt principia enuntiationis, quae ponitur subiectum illius libri. Ita in aliis.
[1.1.37] Consimiliter in proposito: circa causas altissimas est consideratio istius scientiae tanquam circa principia subiecti, non autem tanquam circa subiectum principale. Unde habetur in principio VI huius: "Principia et causae quaeruntur entium in quantum entia". Et Philosophus, in principio IV huius, ostendit hanc scientiam esse circa ens ex hoc quod est circa primas causas, quia illae causae sunt causae secundum se effectus primi quod est ens in quantum ens.
[1.1.38] Contra istud: Intelligentiae nihil producunt nisi per motum. Igitur non habent rationem causae nisi mouentis proprie dictae. Igitur non dicuntur considerari ut causae nisi solum in scientia naturali.
[1.1.39] Item, tantum per causam necessariam in causando scitur aliquid de effectu. Deus nullius effectus est talis causa, sed tantum uoluntaria, libere agens.
[1.1.40] Primum argumentum potest concedi. Item, secunda ratio accipit falsum secundum intentionem Philosophi qui posuit Deum esse agens ex necessitate naturae, ut dicit Rabbi Moyses.
[1.1.41] |{ Contra hoc: in hoc I inferius dicitur: "Si Deus est inuidus, omnes reliqui ab ipso erunt infortunati". Hoc non sequitur nisi bonum reliquorum sit ab ipso uoluntarie agente. Si enim necessario agit, quantumcumque inuideat, aget. }|
[1.1.42] Aliud est notandum quod substantiae immateriales et immobiles non pertinent ad considerationem alicuius scientiae particularis. Non naturalis, quia non sunt mobilia; nec mathematicae, quia non quanta. Sed pertinet earum consideratio ad aliquam scientiam superiorem, cuius consideratio abstrahit a motu et a quanto. Unde in ista scientia considerantur non solum tanquam subiecti causae, sed tanquam principales partes subiecti, quae sunt secundum esse abstracta, illa abstractione quae propria est huic scientiae, quae etiam abstractio secundum rationem competit aliis consideratis in hac scientia. Consideratur enim quidquid hic consideratur, non in quantum "quantum", nec in quantum "mobile"; et ita quodlibet consideratum abstrahitur, secundum considerationem, et a quanto et a motu. Et per consequens praecise considerantur hic illa quae secundum esse abstrahuntur ab utroque; huiusmodi sunt substantiae separatae.
[b. Ad auctoritates Aristotelis pro opinione]
[1.1.43] Secundum hoc patet ad auctoritates Philosophi. Dicitur enim haec scientia esse circa altissimas causas et diuina, quia de Deo non tanquam de subiecto sed tanquam de causa subiecti; ita quod de Intelligentiis est tanquam de principalibus partibus subiecti et non causis, quia non causant nisi mouendo; de Deo autem tanquam de causa et non de parte subiecti, quia in nullo uniuocatur cum aliis.
[1.1.44] |{ Contra: si Deus nihil causat, secundum intentionem Aristotelis, nisi mouendo, igitur non considerabitur hic de Deo, ut de causa.
[1.1.45] Responsio: Deus est causa substantiarum separatarum non per motum; et omnium aliorum, non tantum in quantum mobilia uel quanta, sed in quantum entia, licet non sine motu, secundum Aristotelem. Intelligentia nullius est causa nisi in quantum mobile.
[1.1.46] Notandum uero quod in quaestione 8 infra, qui diceret partem affirmatiuam illius quaestionis quod tantum ad metaphysicum pertinet considerare quiditates rerum etiam in particulari, deberet dicere quod non tantum hic consideratur Deus ut causa, sed angelus, sol, ignis, et omnia agentia, si sint causa alicuius secundum entitatem. Quod quidem oportet ponere, quia aliter nihil causant, ut arguitur in illa quaestione de cognitione, sic arguo de creatione.
[1.1.47] Responsio: Deus in quolibet causat entitatem; quodlibet aliud agens talitatem entitatis. De hoc alibi.
[1.1.48] Si teneatur in quaestione 8 pars negatiua, tunc nulla causa particularis entitatis est hic consideranda, sicut nec hoc ens secundum quod hoc ens. Sed sicut tantum consideratur hic ens secundum quod ens in communi, ita tantum illud consideratur pro causa subiecti quod est causa entis in communi; illud est tantum Deus. Hoc tenes nisi forte ponas Intelligentias non tantum in quantum entia, sed in quantum Intelligentias hic considerari, ut praedictum est ibi: "Aliud est notandum" etc.
[1.1.49] Si enim de Intelligentiis, in quantum Intelligentiae, est aliqua scientia possibilis, et non ista nec naturalis, nec mathematica ut patet , igitur insufficiens est diuisio Philosophi, in VI huius, scientiae speculatiuae in tria membra. Et ita uidetur quod Intelligentiae, in quantum huiusmodi, pertineant ad considerationem metaphysicae.
[1.1.50] Sed contra: ens secundum se ita abstrahit ab immaterialibus sicut a materialibus; ergo ista scientia, quae per se est de ente in quantum ens, non magis est de istis secundum propriam rationem quam de illis.
[1.1.51] Confirmatur: quia omnis conclusio propria huius scientiae est praemissa ita ad concludendum de immaterialibus sicut de materialibus; ergo ista subalternat sibi aequaliter utramque scientiam. Nec ualet illa ratio quae ponitur prius ibi "Aliud est notandum", quia ista scientia, sicut considerat aliqua in quantum abstracta a materia, ita etiam in quantum abstracta ab immaterialitate; ergo "considerabit illa quae in exsistendo habent hanc abstractionem ab immaterialitate" non sequitur.
[1.1.52] Confirmatur hoc: quia substantia, quam tu ponis subiectum, diuiditur in materialem et immaterialem, sicut in species oppositas; scientia autem de genere aequaliter uidetur esse de duabus speciebus proximis.
[1.1.53] Conceditur secundum illud quod tenes ad 8 quaestionem, quod non plus est haec scientia de Intelligentia in quantum Intelligentia quam de igne in quantum ignis, nec ut de causa, nec ut de subiecto, quia secundum te de neutro. Sicut, secundum oppositum quaestionis 8, de utroque est utroque modo si utrumque causat aliquid in quantum ens.
[1.1.54] Sed quomodo tunc saluas diuisionem in VI de triplici scientia speculatiua?
[1.1.55] Item, quomodo est circa altissimas causas, si tantum est circa Deum ut circa causam? Responsio: Deus dicitur "causae" propter multiplicem rationem causalitatis in ipso.
[1.1.56] Ad Philosophum patet responsio inferius de diuisione scientiarum speculatiuarum. Tenet enim de illis quae a nobis per rationem naturalem possunt tradi, non de omnibus possibilibus ex parte naturae scibilium.
[1.1.57] Euasio: quod scientia de genere est de prima specie sub propria ratione, non de secunda specie. Tunc haec est de Intelligentia ut de prima specie substantiae, non ut de causa. }|
[1.1.58] [Responsio prima] Ad auctoritatem primam VI huius dicitur quod secundum Philosophum I Posteriorum cap. illo "Certior autem": "Scientia altera est ab altera, quorumcumque principia neque ex eisdem neque ex alteris sunt". Distinguuntur ergo scientiae non solum penes diuersa subiecta, sed etiam penes diuersa principia. Et forte haec distinctio per principia est prior et essentialior, quamquam per subiecta aliquando fiat distinctio, sicut probat auctoritas illa III De anima. Sic igitur potest intelligi illa distinctio trium scientiarum speculatiuarum, VI huius, quod licet duarum, naturalis scilicet et mathematicae, ponantur ibi subiecta distinguentia uel forte principia tamen huius scientiae ponuntur ibi principia, non subiecta, per quae ab aliis distinguuntur.
[1.1.59] [Secunda responsio] Aliter potest dici quod ista scientia considerat omnia illa quae et aliae scientiae particulares, licet sub ratione communiori et magis abstracta. Aliqua tamen considerat quae in aliis non considerantur, quibus conuenit tanta abstractio in essendo quanta non conuenit consideratis in aliis scientiis. Et ideo quando distinguitur haec scientia ab aliis, conuenienter hoc fit per illa considerabilia in quibus non conuenit cum aliis scientiis, sed in quibus distinguitur. Unde haec scientia est "circa separabilia et immobilia", non tanquam circa subiecta, sed tanquam circa principales partes subiecti, quae non participant rationem subiecti alicuius alterius scientiae.
[1.1.60] [Tertia responsio] Respondetur tertio modo sic: haec scientia est circa "immobilia et separabilia". Hoc est, circa quaecumque sit, circa illa est considerata sub istis rationibus, abstractione scilicet a motu et a materia naturali quae est principium generationis et corruptionis. Sicut mathematica dicitur esse circa immobilia, non quia quanta in essendo sint omnino immobilia, sed quia scientia mathematica considerat illa sub ratione priori, abstrahendo a motu.
[1.1.61] [Ad caeteras auctoritates] Ad alias auctoritates VI patet quod haec scientia potest dici theologia, non a subiecto sed a causa, sicut naturalis scientia dicitur a natura, quae non est subiectum illius scientiae, sed principium subiecti.
[c. Ad rationes pro opinione Auerrois]
[1.1.62] Ad primam rationem patet quod substantiae separatae hic considerantur et qualiter. Quia non ut causae, sed tanquam principales partes subiecti quae sic sunt abstracta in essendo, sicut omnia hic considerata abstrahuntur secundum considerationem.
[1.1.63] Ad aliam rationem. Ad maiorem dici potest quod scientia, quae est de multis attributis ad unum primum, maxime est de illo primo ut de subiecto si illud primum habet condiciones requisitas ad subiectum in tali scientia puta si scientia sit propter quid et tale primum habeat aliquid demonstrabile de eo per causam. Ita non est in proposito, cum haec sit scientia propter quid, et de Deo nihil per causam demonstretur.
[1.1.64] Confirmatur illa ratio: quia quando aliqua attribuuntur ad alia, ut ad prius et posterius, simpliciter prima consideratio est de illis ut attribuuntur ad simpliciter primum. Accidentia omnia attribuuntur immediate ad substantiam, sed ad Deum ut ad prius, quia et ipsa substantiagenus attribuitur ad Deum; ergo simpliciter prima consideratio de entibus est de illis ut attribuuntur ad Deum, non ad substantiam. Ergo Deus est simpliciter primum subiectum.
[1.1.65] Responsio: simpliciter prima consideratio est de entibus, in quantum attributa ad Deum, non ut subiectum (quia non potest habere condiciones subiecti scientiae propter quid), sed ut ad causam.
[1.1.66] Aliter arguitur: simpliciter primum, cui omnia attribuuntur, est Deus; igitur illud est subiectum primae scientiae.
[1.1.67] Responsio: sequeretur si haberet alias condiciones subiecti scientiae. Sed quid sit illud primum ad quod omnia alia attribuuntur, quod sit hic ponendum subiectum principale, dicetur in consequentibus. Et Philosophus in IV, ubi allegatum est, concludit statim: "Ergo si hoc est substantia, substantiarum oportet principia et causas habere philosophum". Unde illud primum ponit substantiam, non Deum. Et idem habetur in principio VII.
[B. Opinio Auicennae 1. Opinionis expositio]
[1.1.68] Alia est opinio Auicennae quod primum subiectum huius scientiae est ens in quantum ens.
[Argumenta ex auctoritatibus] Hoc uidetur Philosophus probare in principio IV huius: "Est scientia quaedam" etc., ubi secundum Commentatorem intendit stabilire subiectum istius artis, ad quod innuitur ibi talis ratio: quia metaphysica considerat primas causas, ut probatum est in I huius, ideo debet considerare effectum secundum se primarum causarum. Primae autem causae sunt causae secundum se entium in quantum entia; ergo ens in quantum ens consideratur hic tanquam subiectum.
[1.1.69] Item, VI huius, postquam distinxit tres partes scientiae speculatiuae, mouet dubitationem: "Utrum prima philosophia sit uniuersalis aut circa aliquod genus". Et uidetur soluere quod uniuersalis. Et in fine solutionis dicit: "De ente in quantum ens, huius erit utique speculari".
[1.1.70] Item, ibidem dicit: "Si non est substantia altera praeter natura consistentes, tunc physica erit prima scientia", quia physica esset tunc de omnibus entibus, sicut nunc est de omnibus naturalibus, quia tunc omnia entia essent naturalia. Sed nunc est ita de omnibus naturalibus quod primum subiectum eius est aliquod commune omnibus naturalibus, et non aliquod primum ad quod omnia alia attribuuntur, sicut patet per Auicennam I Metaphysicae, cap. 2 et I Physicae suae cap. 1, et Commentatorem IV huius, commento 1, et secundum alios loquentes de subiecto. Subiectum igitur primae scientiae est communissimum, alioquin non uidetur ualere consequentia Aristotelis.
[1.1.71] Item, hic dicit Commentator in proemio III huius: "Subiectum utriusque scientiae est ens simpliciter", huius scilicet et scientiae disputatiuae.
[1.1.72] [Argumenta ex ratione] Item, ad hoc uidetur esse ratio: tum quia oportet esse aliquam scientiam per se considerantem communissima, sine quibus non possunt particularia cognosci. Tum quia passiones hic consideratae puta unum et multa, potentia et actus, et similia non uidentur esse alicuius determinati primo, sed cuiuslibet in quantum ens. Illud autem uidetur primum esse subiectum et proprium cuius primo sunt passiones quae per se considerantur in scientia.
[1.1.73] Item, si ista scientia esset de aliquo genere determinato, quod quidem genus haberet aliquid superius ad ipsum, tunc alia esset scientia superior et prior ista; consequens falsum ex VI huius. Probatio consequentiae: quia illud superius haberet aliquam passionem demonstrabilem de ipso in alia scientia. Ergo eadem passio esset demonstrabilis de subiecto illius scientiae, accipiendo pro medio illud cuius primo est. Et ita illa scientia de subiecto communiori demonstraret aliquid tanquam conclusionem, quod acciperetur hic pro principio, et ita illa scientia prior et superior ista.
[2. Responsio ad rationes principales secundum opinionem Auicennae]
[1.1.74] Secundum opinionem Auicennae ad argumenta responderi potest.
Ad primum, quod minor est falsa. Ad probationem, cum arguitur de aequiuocatione entis, hoc uidetur negandum secundum Auicennam I Metaphysicae cap. 5, ut prius allegatum est in lectione ibi: "Nunc propositio ad propositum est applicanda" et cap. 2 d. Et ad auctoritatem Porphyrii et consimiles pro alia parte, respondetur in IV quando quaeretur de aequiuocatione entis.
[1.1.75] Et ad aliam probationem, cum dicitur "ens non habet quid quia est transcendens", responsio: hoc concluderet aequaliter de omni generalissimo, quia nullum generalissimum habet quiditatem proprie dictam. Tamen quodlibet habet quid; tum quia habet essentiam; tum quia alias non praedicaretur in quid de aliquo. Unde probatio illa est insufficiens, scilicet "si non habet definitionem proprie dictam, non habet quid"; non sequitur nisi de quiditate speciei, cuius proprie est definitio.
[1.1.76] Ad aliam rationem responsio: ens in quantum ens potest habere passionem aliquam quae est extra essentiam eius in quantum est ens. Sicut esse unum uel multa, actu uel potentia, est extra essentiam cuiuslibet in quantum est ens siue quid in se. Tamen ens, acceptum secundum quamcumque rationem generaliter, praedicatur de quolibet "in quid", et est de essentia cuiuslibet.
[1.1.77] Per hoc patet ad aliam rationem, quia ens praedicatur "in quid" de quolibet accepto ut quid est, non tamen accepto secundum quamcumque rationem, secundum quam est passio entis.
[1.1.78] Ad tertiam rationem dicendum: cum dicitur "principia entis in quantum ens", non intelligitur ly "in quantum" reduplicatiue ita quod denotet causam, sed specificatiue, ut is sit sensus: entis in quantum ens, id est, entis secundum suam entitatem.
[1.1.79] |{ Sicut dicimus "hoc uidetur in quantum album", hoc est, secundum suam albedinem. Consequentia autem non ualet ab "in quantum" ad "uniuersale" nisi quando tenetur reduplicatiue. Entia enim non solum sunt causata secundum aliqua posteriora ipsa entitate, sed etiam secundum suam entitatem, ita quod "in creatis entitas est primum causatum". Per hoc tenet ratio in principio IV: "Quoniam autem".
SEQUITUR ADNOTATIO INTERPOLATA: De hoc amplius in principio IV sicut exponitur ibi Extra
[1.1.80] Vel aliter tenet, quia hic consideratur causa entis in communi, scilicet Deus, cuius primus effectus est esse. Et nota quod primae causae sciendi sunt primae propositiones immediatae. Alio modo primae causae, non tantum sciendi sed essendi, dicuntur media in demonstratione, quae causant passionem in esse et in cognosci de subiecto. Alio modo dicuntur causae essendi, non tamen forte proprie sciendi aliquid de subiecto quia non sunt medium in demonstratione, sed principia intelligendi subiectum quia pertinent ad "quid" subiecti. Ita quod intelligendo illud "quid", illae causae intelliguntur sicut intrinsecae illi quiditati (ut materia uel forma); uel extrinsecae: illae prius intelliguntur subiecto, sed non intelliguntur intra quiditatem subiecti.
[1.1.81] Haec scientia est circa primas causas primis duobus modis, quia illi duo modi non differunt nisi penes totum et partem, propositionem et terminum. Et de communissimis fiunt propositiones primae, et communissima sunt prima media in demonstratione. Isto modo entis in quantum ens sunt principia, tenendo "in quantum" reduplicatiue etiam licet ens sit uniuocum ad omnia.
[1.1.82] Aliis duobus modis non est ista scientia circa primas causas entis, in quantum ens tenetur reduplicatiue, quia non omnis entis sunt causae extrinsecae, ut patet; nec intrinsecae, quia non simplicium; sed sic oportet "in quantum" teneri specificatiue.
[1.1.83] Ubi notandum quod quattuor causae, in quantum quaelibet in suo genere dat esse circumscribendo rationem motus et mutationis, pertinent ad metaphysicum: materia et forma in quantum sunt partes essentiae. Efficiens in quantum dat esse, circumscribendo motum licet enim non ageret nisi mouendo, tamen ratio dantis esse prior est ratione mouentis. Finis in quantum res secundum sui entitatem ad illud ordinatur licet non possit illud attingere nisi per motum uel operationem; prior tamen est ratio ordinis secundum esse quam secundum operationem. }|
[1.1.84] Aliter dicitur ad hoc, quod cum dicitur "entis in quantum ens sunt principia", non intelligitur nisi de ente creato. Et si concludatur "ergo cuiuslibet entis talis sunt principia", nihil mali accidit de tali ente.
[3. Replicatio ad argumenta supra dicta]
[1.1.85] Contra responsionem ad primum. Supponatur quod ens non possit habere conceptum communem ad decem genera propter auctoritates Philosophi et rationes quae tanguntur in principio IV. Tunc cum unius scientiae sit unum subiectum, ex I Posteriorum, et probatur sic: secundum unum habitum conuenit operari uno actu; unus autem actus intelligendi non potest esse nisi circa unum obiectum (non enim potest esse unus actus intelligendi circa omnia attributa ad unum, quia tunc unum esset intelligere omnium entium, cum omnia attribuantur ad unum primum); sequitur ergo quod oportet ponere aliquod unum ens, cui alia attribuantur, proprium subiectum ex cuius unitate sit scientia una.
[1.1.86] Item, contra responsionem ad secundum: si ens secundum totam communitatem suam ad decem genera haberet aliquam proprietatem, puta a, sequuntur duo inconuenientia:
[1.1.87] Unum quod ens secundum totam communitatem suam sit extra essentiam illius a, sicut subiectum extra essentiam illius passionis, cum cadat in definitione passionis tanquam additum, ex VII huius. Et ita ens secundum totam communitatem suam non praedicatur in quid de quolibet.
Aliud inconueniens: quod a esset passio sui si ens aliquo modo praedicaretur in quid de a; quidquid enim est passio superioris, et inferioris, licet non primo. Et per consequens a esset demonstrabile propter quid de se ipso per ens tanquam per medium. Quia passio, quae est primo superioris, est demonstrabilis propter quid de quolibet inferiori per illud superius tanquam per medium. Ergo a esset simpliciter notius de ente quam de se ipso, et esset proprie quaestio: "propter quid a est a?", quia esset terminabilis per demonstrationem propter quid, quod est contra Philosophum VII huius, cap. ultimo. Videtur ergo quod ens secundum totam communitatem ad decem genera non sit subiectum alicuius scientiae.
[1.1.88] Si dicatur ad hoc quod ens in communi, secundum quod ens, dicitur habere in communi aliquam passionem, quia quodlibet ens in quantum ens habet aliquam passionem extra essentiam suam; (aliud est enim in quolibet entitas eius, aliud unitas uel actualitas), contra istam responsionem dupliciter:
Primo, uidetur concedere propositum quod ens secundum totam communitatem sui non sit subiectum, quia non habet sic passionem, licet quodlibet particulare ens consideratum secundum quiditatem suam habeat aliquam passionem.
Secundo, quia sequitur idem esse passionem sui, uel circulariter idem esse passionem et subiectum, quorum utrumque est impossibile. Probatio consequentiae: cum omnia entia sint finita (accipiantur, gratia exempli, tria a b c), secundum responsionem quodlibet illorum habet passionem. Sit ergo b passio a, et c passio b. Si c habet aliquam passionem, aut igitur se ipsum, et hoc est unum inconueniens; aut a uel b, et ita est circulus, et ita est aliud inconueniens.
[1.1.89] Responsio ad haec: Sit a unitas, b actualitas: neutrum sequitur inconueniens. Unitas enim est aliquod ens in actu denominatiua praedicatione. Similiter actualitas est aliquod unum denominatiua praedicatione. Nec est hic circulus, quia unitas in uniuersali denominatur ab actualitate aliqua, et ita actualitas in communi non denominatur ab unitate in communi, sed actualitas in communi aliqua unitate.
[1.1.90] Contra: si unitas in communi denominatur ab aliqua actualitate sicut a passione, ergo et quaelibet unitas, licet non primo, quia passio communioris est passio cuiuslibet inferioris, licet non primo. Et actualitas in communi denominatur ab aliqua unitate sicut a passione, secundum responsionem. Ergo aliqua eadem unitas respectu actualitatis est subiectum et passio.
[II. Quomodo substantia potest esse subiectum Metaphysicae
A. Expositio opinionis]
[1.1.91] Propter istas rationes uidetur concedendum quod ens, secundum totum ambitum suum prout dicitur de decem generibus, non sit hic subiectum. Tum quia nullam unitatem habet maiorem quam habeant decem praedicamenta, cum non habeat conceptum communem ad illa, licet accidentia attribuantur ad substantiam. Tum quia secundum totam communitatem suam non potest habere aliquam proprietatem ut probatum est dupliciter propter diuersitatem essentialem passionis a subiecto, et quia idem foret passio sui uel circulus foret in passionibus et subiectis, quod est contra Philosophum I Posteriorum, cap. "De statu principiorum": "Non est hoc huius qualitas et illud huius", ubi sequitur de qualitate: "Nullum aliorum", scilicet subiectorum, "nisi secundum accidens praedicabitur".
[1.1.92] Ex his sequitur quod oportet ponere aliquod unum, quod potest habere proprias passiones de ipso demonstrabiles propter quid, esse subiectum huius scientiae, quia haec est scientia una et scientia propter quid. Oportet etiam illud unum esse primum ens ad quod omnia alia attribuuntur, alioquin non considerat ista scientia de omnibus entibus. Probatio consequentiae: omnis enim scientia considerans multa per se non ut passiones uel causas, uel est de communi ad illa ut de subiecto, uel de primo ad quod alia attribuuntur. Consequens autem probatum est esse contra intentionem Philosophi supra, quando arguitur pro opinione Auicennae. Illud autem quod habet omnes illas condiciones non est nisi substantia; illud ergo ponendum est hic proprium subiectum.
[1.1.93] Istud confirmatur per Philosophum in IV, ubi postquam distinxit ens, et qualiter ista scientia considerat omnia entia, quia una scientia est omnium dictorum ad unum, subdit: "Ubique uero primi proprie est scientia, ex quo alia pendent et propter quod dicuntur". Et concludit ex hoc: "Ergo si hoc est substantia, substantiarum oportet principia et causas habere philosophum".
[1.1.94] Item, in principio VII, postquam probauit substantiam esse primum entium cognitione, definitione et tempore, concludit: "Quapropter nobis maxime et primum et solum, ut est dicere, de sic ente", scilicet de substantia, "speculandum est". Bene autem dicit "solum ut est dicere", quia non solum considerat ista scientia de substantia, quamuis illud solum sit principale subiectum, sed considerat etiam de omnibus aliis in quantum attributa sunt ad substantiam.
[1.1.95] Item, in IV, cap. 2, dicit Philosophus quod "tot partes sunt philosophiae, quot substantiae", innuens per hoc quod secundum distinctionem substantiae, ut principalis subiecti, distinguitur scientia haec.
[1.1.96] Omnes autem auctoritates, quae adductae sunt prius, quod haec scientia est de ente in quantum ens, concedendae sunt hoc modo: quia scientia quae est de primo aliquo tanquam de proprio subiecto, considerat etiam de attributis ad primum, non tanquam de principali subiecto, sicut exemplificat Philosophus, IV de sano. Unde in principio IV, ubi principaliter praefigit subiectum secundum Commentatorem, postquam dixit hanc scientiam esse de omnibus entibus, subdit exponendo se quid sit proprium subiectum, quia primum "ex quo alia dependent", ut praeallegatum est. Non solum autem est substantia primum, sed et passiones hic consideratae communes primo ei insunt, et per naturam eius attribuuntur aliis posterioribus. Alia etiam a substantia non solum hic considerantur tanquam passiones demonstrabiles de substantia, sed etiam in quantum quaedam entia in se habentia passiones; unde et passiones ipsorum de ipsis in hac scientia possunt demonstrari. Non est enim inconueniens passionem alicuius subiecti prioris posse esse subiectum alicuius passionis posterioris, sicut apparet in accidentibus ordinatis; duplici enim ratione considerantur accidentia in ista scientia. Unde omnes rationes ad utramque partem adductae concludunt unam ueritatem. Primae quod haec est de omnibus entibus. Aliae quod non de omnibus istis tanquam de uno, nec de aliquo communi omnibus istis, sed de aliquo primo ad quod alia attribuuntur.
[B. Instantiae contra hanc opinionem earumque refutatio]
[1.1.97] |{ Sed contra praedicta instatur: si enim substantia ponatur subiectum in metaphysica, de qua passiones metaphysicales ostenduntur, dic ubi demonstratur aliqua conclusio de substantia? Dices quod in principio VII, ubi ostenditur quod substantia est primum ens tripliciter.
[1.1.98] Contra: cuius generis est ista passio demonstrata de substantia? Non quantitatis, quia quantitas non inest omni substantiae; nec alicuius generis posterioris, quia illa omnia praesupponunt quantitatem.
[1.1.99] Respondeo quod haec passio, scilicet "primum omnium", est relatio; et relatio non praesupponit quantitatem. Quia substantia, si non est prima nisi ut est sub quantitate, ergo non est prior quantitate, sicut homo albus non est prior albedine.
[1.1.100] Contra: in V huius ponuntur tres modi relationum tantum, qui praesupponunt quantitatem.
[1.1.101] Item, per quod medium fiet demonstratio demonstrans passionem de substantia in communi? Non per definitionem, quia eam non habet et tamen ponitur quod potissima demonstratio est per definitionem , ergo haec non est certissima scientia.
[1.1.102] Item, per differentiam, ut medium, nihil uidetur demonstrari de substantia. In qua enim figura hoc fieret?
[1.1.103] Ad hoc potest dici quod forte de subiecto scientiae proprie dictae sunt multa uera, quae accipiuntur de libro Posteriorum. Illud enim est subiectum conclusionis demonstrationis qua concluditur passio eius de ipso. Sed accipiendo scientiam aliter, prout est una aggregatio tradita de cognitione multorum cognoscibilium, simplicium et complexorum, principiorum et conclusionum sicut geometria dicitur una scientia , sic subiectum scientiae dicitur unum commune ad omnia illa subiecta scientiae proprie dictae, uel unum primum ad quod omnia alia attribuuntur. Pone enim unam scientiam demonstrantem de figura omnes passiones eius in communi; aliam quae demonstret omnes passiones specierum figurae de ipsis. Haec uidetur subalterna primae, nec in hac aliqua passio ostenditur de figura in communi, et tamen huius subiectum uidetur esse figura in communi, quia illud solum est commune ad omnia considerata in illa scientia. Si haec distinctio est bona, Deus potest poni hic subiectum sicut in theologia, licet nulla passio de se sit demonstrabilis, quia omnia considerata hic reducuntur ad ipsum ut ad simpliciter primum.
[C. Quaestiuncula subordinata: Suntne aliqua principia de posterioribus consideratis in Metaphysica?]
[1.1.104] Sed siue Deus siue substantia ponatur hic subiectum, numquid de aliis posterioribus hic consideratis sunt aliqua principia simpliciter?
Videtur quod non:
Quia omnia posteriora, quoad quodlibet quod inest eis, habent causam.
[1.1.05] Responsio: de posterioribus uere sunt principia complexa, propositiones scilicet immediatae. Ita enim immediate inest definitio numeri numero sicut anguli angulo. Unde in V, cap. "De per se": "Hominis multae sunt causae", sed quare homo est homo, nulla. Tunc concedo quod posteriora sunt causata secundum se, et quidlibet sui simpliciter; tamen compositiones aliquae de eis non habent alias compositiones priores causas ueritatis per quas possunt demonstrari, alioquin esset tantum unum principium proprium in una scientia, in quo definitio subiecti de ipso praedicaretur.
[1.1.106] Contra: per principium aliquod de quantitate demonstrantur passiones quantitatis sicut per principium de substantia passiones substantiae. Igitur si principia sint aeque prima, quia nullum est causa alterius, et conclusiones erunt aeque primo scibiles, et ita aeque primo est scientia haec de substantia et quantitate.
[1.1.107] Item, numquid aliqua ueritas complexa increata est causa ueritatis complexae creatae, sicut incomplexa incomplexae, cum nulla sit Deus?
[1.1.108] Ad primum: quod principia non sunt aeque prima, licet nullum alterius ueritatis sit causa, sicut patet de unitate et puncto. Nec etiam ambo secundum se aeque nota, quia principia sunt notiora quae habent terminos notiores, et termini unius sunt notiores naturaliter terminis alterius; ita etiam una est uerior alia. Unde immediatorum est ordo in ueritate, licet non causalitas. Sic etiam est de articulis fidei, quorum non omnes sunt aeque primi, quia non sunt de Deo immediate. Et tamen omnes simpliciter sunt principia theologiae et simpliciter indemonstrabilia.
[1.1.109] Ad secundum: ueritas complexa causatur a Deo, quia termini causantur a Deo, qui sunt causa ueritatis complexae. Sed non quia "Deus est Deus" ideo "homo est homo", licet a Deo sit homo.
SEQUITUR ADNOTATIO INTERPOLATA: Nota hic quinque. Primum de ordine nouem generum accidentium inter se: quare specialiter relationis ad alia? Secundum de medio demonstrationis potissimae. Tertium de distinctione scientiae. Quartum, iuxta hoc, quomodo Deus potest poni subiectum? Et hic quaere ad solutionem primi argumenti contra opinionem Commentatoris. Illud enim concludit contra subiectum theologiae. Tam enim ratio faciens fidem conclusionis ex praemissa credita quam demonstratio concludit aliquid de subiecto per medium aliud ab extremis. Quintum, quomodo est ordo principiorum immediatorum?
[III. Quomodo Deus potest esse subiectum metaphysicae]
[1.1.10] Tenendo quod Deus sit hic subiectum, aliter est hoc ponendum quam ponit Auerroes.
Circa quod duo sunt facienda. Primo ostendetur quomodo peccant Auerroes et Auicenna in opinionibus suis, et secundo dicetur modus quo Deus potest poni subiectum in metaphysica.
[A. Quomodo peccant Auerroes et Auicenna]
[1.1.111] Circa primum sciendum quod Auicenna et Auerroes habent hanc propositionem communem: "nulla scientia probat suum subiectum esse". Secundo, Auicenna dicit tantum philosophiam primam posse probare Deum esse, non naturalem. Tertio, Auerroes ponit e contra quod tantum in scientia naturali hoc declaratur, non in prima philosophia. Quarto, Auicenna ponit Deum non esse subiectum in metaphysica. Quinto, Auerroes ponit genus entium separatorum ibi esse subiectum.
[1.1.112] Contra primum istorum arguitur sic: scientia quia demonstrat suum subiectum esse, quia per effectum demonstratur aliquid de causa sic: ex hoc enim quod effectus non potest esse sine tali condicione in causa, effectus non potest esse sine esse causae; ergo causa est. Patet etiam quod primum conclusum de causa per effectum est esse; sed scientia quia praesupponit conceptum aliquem apud intellectum de subiecto, et de illo conceptu arguit primo quod sit, secundo quod alia sibi insunt.
[1.1.113] Contra secundum et tertium simul: omnis proprietas considerata de effectu, quam impossibile est sibi inesse nisi talis causa sit, concludit causam esse "quia"; sed tam proprietas considerata in scientia naturali quam in ista de effectu non potest sibi inesse nisi primum mouens sit et nisi primum ens sit; ergo utraque scientia potest probare ipsum esse. Tamen ista immediatius, quia generales proprietates entis creati, secundum quod considerantur hic, magis ducunt in cognitionem positiuam perfectionum primi entis per excellentiam quam speciales condiciones consideratae in aliis scientiis. Quia illae magis ducunt in cognitionem priuatiuam uel aliquam positiuam minus excellentem; minus enim excellens uidetur primitas mouendi tantum quam esse primum ens simpliciter. Unde uterque negetur quoad secundum et tertium, sed magis Auerroes. Hoc etiam probatur specialiter contra ipsum, quia tunc illa quae est simpliciter conclusio in physica, esset hic simpliciter prima propositio omnino indemonstrabilis, et ita physica esset prior ista.
[1.1.114] Si dicas: hic non demonstratur propter quid, nihil ad b. Nec in physica. Igitur aequaliter negatur hoc posse demonstrari ibi, sicut hic.
[1.1.115] Contra quartum sunt ratio fundata super auctoritatem Philosophi VI Metaphysicae et ultima ratio adducta pro opinione Auerrois cum confirmatione illius rationis posita in responsione ad eam.
[1.1.116] Item, contra ipsum arguitur sic: Auicenna concedit quod metaphysica est de Deo cum consideret de ipso, et quod est de ente in quantum ens. Sed metaphysicus non intendit considerare de Deo propter considerationem entis in quantum ens, quia Deus non est principium cognoscendi ens in scientia quia.
[1.1.117] Similiter, tunc ultimus finis huius scientiae non esset speculari causas altissimas et primas, nec in actu sapientiae principali esset felicitas naturalis; ergo metaphysica principaliter considerat de ente propter primum ens. Sed illud est subiectum in scientia, cuius cognitio principaliter quaeritur quantum ad proprietates et perfectiones eius, et etiam quantum ad esse in scientia quia; ergo etc.
[1.1.118] Ex hac ratione patet quod Deus non consideratur hic ut principium subiecti; sic enim non consideratur aliquid in aliqua scientia nisi sit principium sciendi subiectum in illa, cuiusmodi est nomen respectu propositionis, et natura respectu entis naturalis. Unde glossa ad dicta Aristotelis de VI Metaphysicae, adducta pro opinione Auerrois, parum ualet.
[1.1.119] Rationes etiam pro Auicenna principales, de "quia est" et "quid est", nihil ualent, cum metaphysica necessario sit scientia quia de Deo, secundum omnes, quia Deus non est aliter a nobis cognoscibilis.
[1.1.120] Rationes uero de passione et principiis bene solutae sunt prius in sustinendo opinionem Commentatoris.
[1.1.121] Ratio uero pro Auicenna, facta contra Commentatorem superius, non ualet. Licet enim metaphysica, considerata a parte scibilium, hoc est, si sic sciretur sicut scibilia nata essent sciri, esset scientia propter quid, tamen metaphysica, ut est a nobis scibilis, est necessario scientia quia de Deo, ut patebit. Primam depingit Philosophus; uix secundam tradit.
[1.1.122] Ad illud etiam quod arguit Henricus in Summa, XIX, 1, quod "subiectum in scientia debet esse primum scitum", sub cuius ratione omnia alia sciuntur, sicut obiectum respectu potentiae; Deus autem non cognoscitur hic nisi ex effectibus, quia non ex eius cognitione cognoscuntur alia, respondeo quod est uerum de primo scito, primitate principalitatis et intentionis, non exsecutionis. Patet de nomine et uerbo in Perihermenias.
[1.1.123] Item, potest sic argui: notitia scientiae et habitus scibilis uirtualiter includitur in notitia subiecti primi et formalis illius habitus, quia in eius notitiam omnia posteriora reducuntur secundum eorum cognitionem. Si ergo ens, et non Deus, ponitur subiectum in metaphysica, sequitur quod notitia sapientialis, quae habetur in metaphysica, uirtualiter includitur in notitia entis. Sed impossibile est cognitionem perfectiorem includi uirtualiter in cognitione imperfectiori. Ergo cognitio entis perfectior est quam cognitio circa Deum et substantias separatas. Cum igitur in cognitione Dei et substantiarum separatarum ponatur felicitas naturalis, ut patet X Ethicorum, sequitur quod felicitas consistit in cognitione entis in quantum ens, quod falsum est, cum illa sit imperfectissima. Sic igitur patet improbatio quarti, et quomodo positio contraria sustineretur, de quo magis patebit inferius, et quomodo ad illa pro quarto respondetur.
[1.1.124] Sed contra positionem contrariam sunt dubia alia a praedictis, quae inferius tangentur post responsionem ad quaestionem.
[1.1.125] Contra quintum superius argutum est de uniuocatione, quoniam Deo et Intelligentiis non uidetur esse aliquid commune uniuocum secundum communem opinionem; ergo non potest esse aliqua una scientia de aliquo communi Deo et Intelligentiis.
[1.1.126] Confirmatur: quia in nullo speciali magis uniuntur Deus et substantiae separatae quam Deus et substantiae corporeae. Ergo si propter aliquam unionem sit totum illud genus entium ponendum unum subiectum, pari ratione et genus substantiarum corporearum.
Et confirmatur: quia scientia communis non magis est de una specie quam de alia.
[1.1.127] Si uero dicatur quod sit una scientia de illis separatis propter unitatem attributionis, igitur primum erit per se subiectum, uel igitur non magis in speciali de Intelligentiis quam de corporalibus nisi forte quia sunt nobiliora entia, et immediatius attribuuntur ad primum; aut nisi dicatur quod de cognoscibilibus de ipsis in speciali non est a nobis specialis scientia tradenda , et ideo magis congrueret illud modicum, quod de eis est loquendum, dicere in scientia de primo. Tamen quantum est ex natura scibilis, ita esset diuersa scientia a metaphysica sicut de substantia corporea.
[1.1.128] Et secundum hoc, diuisio Philosophi de scientiis speculatiuis, VI huius, tenet de traditis et a nobis rationabiliter tradendis, non de omnibus ex parte naturae scibilium. Igitur Intelligentiae non sunt hic subiectum nec pars, sed hic sunt considerandae propter propinquitatem ad primum, cum hoc quod de eis modicam possumus habere notitiam naturalem.
[1.1.129] Ad omnes auctoritates Philosophi pro quinto dicendum quod uocat Deum "primas causas" propter multas perfectiones causalitatis, quia angeli secundum ipsum nihil causant nisi mouendo. Ad illud pro illo, patet ex dictis responsio.
[B. De modo quo Deus potest poni subiectum metaphysicae]
[1.1.130] His sic pertractatis, uidendum est de principali proposito, quomodo scilicet Deus potest esse subiectum metaphysicae.
[1.1.131] Et dicendum est quod, supposita distinctione scientiae prout dicitur habitus conclusionis et prout dicitur aggregatio multorum habituum, tam principiorum quam conclusionum, aliquam tamen conuenientiam habentium de qua distinctione patet, scilicet quaestione prima VI huius, Deus potest esse subiectum huius scientiae primo modo propter quid, tam secundum responsionem ad secundam rationem principalem secundum opinionem Commentatoris, quam secundum illam additionem quae superius posita est ad impediendum rationem primam factam contra opinionem Commentatoris. Quoniam sicut ibi dictum est: "si prius naturaliter et aliud potest esse medium sciendi posterius naturaliter et aliud, hoc non est in quantum "aliud", quia hoc accidit, sed in quantum "hoc"," ut ibi patet. Et ideo non cogit illa ratio prima facta contra opinionem Commentatoris.
[1.1.132] Similiter potest esse subiectum primo modo in scientia quia. Supposito enim quid dicitur per nomen, si tale est causa talis effectus, ex effectu potest concludi tale, et esse, et hoc esse, et hoc tam quantum ad essentialia quam quantum ad proprietates, et hoc demonstratione quia. Sed nihil potest sic concludi de ipso ex effectu nisi illud sit sine quo non potest esse talis effectus.
[1.1.133] Potest etiam esse subiectum scientiae secundo modo dictae.
Vel quae tantum aggregat conclusiones de Deo propter quid uel quia ostensas. Et talis scientia, si qua esset, esset una maxime in illo genere unitate subiecti.
[1.1.134] Vel quae aggregat multas conclusiones et principia de Deo et aliis attributis ad ipsum ut ad primum, in quantum ad ipsum attribuuntur. Et talis esset una ex unitate subiecti, non sicut prior, sed quia ad rationem subiecti alia attribuuntur, cum consideratio illa de aliquo sit simpliciter prima quae considerat ipsum sub prima ratione sub qua est considerabile. Et ens creatum, licet sit uniuocum sub ratione primi entis, considerari potest in quantum ad ipsum attribuitur. Et ita prima consideratio de omnibus entibus erit talis in quantum attribuitur ad primum ens, non ad substantiam. Igitur si metaphysica est prima scientia, erit de omnibus secundum hanc rationem. Aut igitur considerantur ibi in quantum attributa, quia ex notitia Dei ibi cognoscuntur; aut quia ex eorum notitia Deus cognoscitur. Primo modo esset illa de Deo, et esset scientia propter quid. Secundo modo, quia.
[1.1.135] Primo modo natae essent istae res cognosci, et haec scientia esset prima de eis, quia est de eis in quantum attribuuntur ad simpliciter primum. Non sic quod ibi non cognoscerentur res omnes secundum propriam essentiam (aliter enim non cognoscerentur), sed cognitio essentiae ipsarum haberetur in quantum attribuuntur ad ipsum Deum. Talem metaphysicam habet Deus, sed non est sibi scientia, quia non est ex notitia sui discursiue de aliis acquisita; quamuis enim sciat alia esse per ipsum, non tamen scit ea quia scit se quod requiritur ad scire. Talem metaphysicam imperfectam potuerunt forte angeli habuisse si fuissent multo tempore uiatores, et ex notitia naturali Dei potentes discurrendo aliorum notitiam acquirere.
[1.1.136] Secundo modo tantum potest homo nunc metaphysicam habere (quidquid sit de notitia naturali Dei beati uel in statu innocentiae), quia nunc "omnis nostra cognitio oritur a sensu" tantum. Igitur sic potuit tradi a Philosopho. Potest igitur prima scientia possibilis homini per rationem naturalem acquiri, et poni scientia quia et de Deo ut de subiecto primo, et de omni ente ut de materia in quantum attribuitur ad primum ens , quae nec supponet Deum esse, nec ab eius notitia incipiet ad cognoscendum alia, licet utrumque oporteret si esset scientia propter quid. Sicut enim in scientia quia, proprie dicta, non praesupponitur de subiecto nisi tantum quid dicitur per nomen, et concluditur tam esse quam quid est, ut praedictum est, similiter potest esse in scientia quia aggregata. Quod enim in alia scientia posset probari Deum esse "quia" et non in tali, esset inconueniens, cum talis consideret effectus ita immediatos eius, sicut aliqua alia. Quare etiam scientia quia non probat propter quid subiectum esse; quare etiam scientia propter quid praesupponit subiectum esse et quid est, cum hoc posset probare per principia subiecti, si habet principia.
[C. Dubitationes circa hanc positionem earumque solutio]
[1.1.137] Sed circa hanc positionem sunt aliquae dubitationes.
[Dubitatio prima] Prima dubitatio est circa hoc quod ponitur Deum esse subiectum in metaphysica, et quod consideret entia ut attribuuntur ad Deum, quoniam consideratio entium in quantum entia uidetur esse prior quam in quantum attribuuntur ad primum ens; igitur erit alia metaphysica prior, quae consideret entia in quantum entia, quam illa quae ponitur de Deo ut de subiecto. Antecedens probatur:
Tum quia absolutum est ante respectiuum.
Tum quia praemissa est cognoscibilis ante conclusionem et ante rationem conclusionis; et ex esse entium in quantum entia, tanquam ex primo effectu, concluditur esse de Deo.
Tum quia ex quo entia, in quantum entia, uidentur cognoscibilia absque illa attributione cum sint absoluta, et respectus non est de essentia absoluti, quae esset illa scientia quae consideraret entia in quantum entia sine tali attributione? Videtur enim quod sit ponenda alia metaphysica.
[1.1.138] Item, ita attribuuntur omnia entia in speciali ad primum, sicut in uniuersali, sub ratione entis; ergo illa scientia una est de omnibus, et in uniuersali et in particulari. Confirmatur: quia Deus qui habet metaphysicam propter quid, ita per essentiam suam cognoscit omnia in particulari sicut in uniuersali.
[1.1.] Item, tertio sic: non attribuuntur ad primum ens nisi in triplici genere causae, et hoc non necesse secundum ueritatem. Sicut igitur non posset esse metaphysica de eis in quantum attribuuntur primo modo, ita nec secundo.
[1.1.140] [Responsio ad primam dubitationem] Ad primam rationem istius dubitationis dicendum est quod illa consideratio, qua considerantur entia in se, prior est prioritate originis sicut probant duae probationes, sed non prioritate intentionis. Et primum subiectum ponitur cuius cognitio principaliter intenditur; uel ad quod, ut ad principium, tota aggregatio multarum cognitionum principaliter ordinatur.
[1.1.141] Ad tertiam probationem, dicendum quod illa scientia esset pars metaphysicae. Sicut si traderetur cognitio de materia et forma, et relinqueretur completa traditio de ente naturali, esset physica imperfecta; uel de nomine et de uerbo et nihil de enuntiatione, relinqueretur enim consideratio principalis considerabilis. Non enim esset simpliciter alia scientia, quia illa quae est de primo habet de illis tractare in quantum entia. Unde ubi considerantur in attributione, ibi in se; sed in se considerantur propter primum.
[1.1.142] Ad secundam rationem, dicendum quod condiciones principales concludendae de primo ente sequuntur ex proprietatibus entis in quantum ens. Speciales enim condiciones entis non concludunt primo aliquid de ipso, ideo tantum considerat de ente in communi. Contra: quaecumque insunt enti in quantum ens, insunt Deo; igitur per illa non concluditur aliquid de Deo.
[1.1.143] Ad tertium: licet non sit necessaria causa respectu esse aliorum, tamen est necessaria causa quod proprietates aliorum insunt ipsis. Quia enim ipse est actus purus, ideo ens diuiditur per actum et potentiam. Contra: quomodo condiciones entis intelliguntur, cum non sint sensibiles?
[1.1.144] [Dubitatio secunda] Item, secunda dubitatio: quae est illa ratio in primo ente secundum quam consideratur ut per se subiectum in metaphysica?
[1.1.145] [Responsio ad secundam dubitationem] Ad hoc dicendum quod non est ratio naturaliter cognoscibilis. Tum quia haec ratio est accidentalis, ita quod natura eius in se non considerabitur, sicut nec corpus sub motu. Tum quia illa pertinet ad modum scientiae, et ratio subiecti praesupponitur modo scientiae. Tum quia illa ratio communis est omnibus subiectis scientiarum. Tum quia ista ratio nihil ponit in natura eius, sed tantum forte circa cognoscentem uel respectum ad ipsum. Nec etiam est ratio ista primi mouentis; nec de aliqua ratione ad quam peruenit naturalis. Quia quamuis in eodem concurrant primitas mouendi et essendi, tamen ex ratione ipsorum non includitur contradictio quod non necessario eidem inessent. Et ita naturalis numquam ostendit primum ens esse nisi per accidens, ita quod non ostendit aliquod ens esse primum, sed aliquod mouens esse primum; sic nec aliquod ens esse ultimum, sed aliquod ultimum motiuum. Si uero nihil causaret primum ens nisi per mutationem quod forte non est uerum, secundum Philosophum , adhuc efficiens in quantum efficiens dicit rationem uniuersalem respectu mouentis, ut quo scilicet aliquid est. Finis etiam est, non tantum motus, sed entitatis. Unde forte non ponetur subiectum secundum rationem huius duplicis primitatis, sed secundum rationem primitatis unitiuae continentiae excellentis, quae est primitas aliqua formalis. Et secundum istam rationem alia attribuuntur uerissime ad ipsum.
[1.1.146] Contra: secundum istam rationem debet poni "subiectum" quae primo concipitur et secundum quam demonstratur primo esse de ipso et omnes aliae proprietates. Sed talis non est haec primitas formalis, quia ista probatur, ut uidetur, per alia prius ostensa ex effectibus.
[1.1.147] [Tertia dubitatio] Item, tertia dubitatio est: quare non potest metaphysica ordinari principaliter ad cognitionem primi entis ut ad finem, et tamen esse circa ens in quantum ens, ut circa materiam, "cum materia et finis non coincidant"?
[1.1.148] [Responsio ad tertiam dubitationem] Respondeo quod hoc ideo est quia materia, circa quam principaliter agit scientia, est finis eius quantum ad cognitionem perfectam eius, praesupposito quid dicitur, siue quantum ad aliquem conceptum.
[1.1.149] [Quarta dubitatio] Item, quarta dubitatio est: cum scientia de ente in quantum ens sit propter quid, quare scientia de Deo est tantum quia? Metaphysica est propter quid, quare etiam de Deo non est scientia propter quid? Nam habita prima proprietate eius de ipso, possunt aliae, ut uidetur, propter quid de ipso ostendi.
[1.1.150] [Responsio ad quartam dubitationem] Respondeo quod tota illa scientia propter quid, quae est de ente in quantum ens, ordinatur ad quia de Deo. Metaphysica uero, ut est nobis possibilis nunc, non est principaliter scientia propter quid de Deo. Semper enim prima proprietas habetur quia. Et licet ex illa demonstretur secunda propter quid, tamen secunda non cognoscitur simpliciter propter quid, quia eius cognitio dependet ex cognitione quia primae passionis.
[1.1.151] Aliter potest dici quod passio prius conclusa quia de Deo semper est posterior et remotior ab eius essentia, quia propinquior effectui ex quo concluditur, ita quod semper in passionibus proceditur quia. Cuius signum est quia Trinitas, quae illi essentiae singularissimae inest, ex nullo effectu concluditur.
[1.1.152] [Quinta dubitatio] Item, dubitatio quinta est: si ens est unius rationis Deo et aliis, quare non potest ens poni primum subiectum sub quo continentur omnia cognita, tam primum quam alia?
[1.1.153] [Responsio ad quintam dubitationem] Responsio: dato quod ens sit uniuocum, adhuc principale subiectum erit hic Deus, quia non traditur scientia propter cognitionem de ente in se habendam; tunc enim aequaliter intenderet cognitionem omnium sub ipso, quia propter cognitionem totam eius primo. Sicut in aliis scientiis, numquam principale subiectum ponetur genus, quando de ipso et aliis speciebus traditur scientia principaliter propter cognitionem unius speciei, sed tantum tunc quando aeque primo de omnibus propter cognitionem de genere habendam, quantum ipsum est cognoscibile.
[1.1.154] [Sexta dubitatio] Item, sexta dubitatio est: quoniam nihil de quiditate Dei particularius ipso ente a nobis hic concipitur. Immo quaecumque particulatio est per modum descriptionis, ut "animal risibile", sicut cum dicimus "ens primum". Igitur si metaphysica sit de conceptu quem de Deo apprehendimus ut de primo ente cuiusmodi conceptus est ut "animal risibile", sequitur quod sit de ente per accidens.
[1.1.155] Item, demonstratio qua demonstratur "primum" de ente, naturaliter praesupponit conceptum primi entis, ita quod non sit ratio in se falsa; sed hoc necesse est praesupponere de subiecto, quia alias "animal inanimatum" posset poni subiectum. Hoc enim non tantum praesupponitur esse exsistentiae, sed ipsi esse quiditatiuo. Unde quod dicitur "per metaphysicam ostenditur Deum esse", si intelligatur de actuali exsistentia, non est demonstratio, nec praemissa necessaria. Si autem intelligatur de esse quiditatiuo, uerum est. Et sic praemissa non erit sumpta de exsistentia creaturae, sed de aliqua proprietate quiditatiue inhaerente, ex qua sequitur "primum" inesse enti, uel "summum", uel "perfectissimum" uel "optimum". Et ex hoc sequitur rationem illam, cui imponitur hoc nomen "Deus", non esse rationem in se falsam, et ita alicuius quiditatis circumlocutiuam, et ita Deum habere entitatem quiditatiue. Sed demonstratio concludens "primum" de ente, cum sit particularis, non potest esse per naturam entis. Igitur demonstratio passionis transcendentis de ente prior est ista, sicut uniuersalis particulari, sicut medium medio, sicut omnis demonstratio de numero in communi est ante illam qua probatur aliquis numerus esse primus. Igitur metaphysica transcendens erit tota prior scientia diuina, et ita erunt quattuor scientiae speculatiuae: una transcendens, et tres speciales.
[1.1.156] [Responsio ad sextam dubitationem] Contra: eiusdem est demonstrare conclusionem uniuersalem et particularem de eodem subiecto. Hoc conceditur. Sed quid medium huius demonstrationis? Omnis passio disiuncta inest communi primo et de omni sed non praecise ut commune sed ut in pluribus; sic: ens primum uel secundum, quia entia sunt ordinata; igitur aliquod ens est primum. Sed si uis habere passionem disiunctam, da medium ad probandum omne ens esse primum uel secundum. Negabitur, si negetur ordo. Per quid probatur ordo nisi per speciales quiditates et ita non per ens? Ordo etiam praesupponit multitudinem. Per quid probatur multitudo de entibus?
[1.1.157] Aliter uero datur medium sic. Hoc non negatur: omne ens est primum uel nonprimum. Ultra: hoc ens ut lapis non est primum, ergo est nonprimum. Omne ens nonprimum praesupponit ens primum. Sed unde hoc? Hoc enim ex primitate debet probari. Dicetur quod primae passiones entis sunt indemonstrabiles et propositiones immediatae.
[1.1.158] Quomodocumque sit de hoc, si de ente primo ostendatur aliqua passio specialis, puta "unum" uel "sapiens", si non ponatur transcendens, uidebitur exire metaphysicam, quia praesupponit cognitionem quiditatum specialium quarum haec sunt.
[1.1.159] Unde eiusdem scientiae est demonstrare passionem communem et simplicem conuertibilem cum subiecto, et passionem disiunctam conuertibilem cum subiecto, et alteram partem illius passionis disiunctae de subiecto, demonstratione particulari. Et ideo ipsius metaphysicae est demonstrare passiones entis, ut unum, uerum etc. de ente, si possunt demonstrari de eo, et primum uel secundum de ente, et esse primum de ente. Demonstrare uero aliquid de Deo, ut Deus, et de aliis substantiis separatis considerare secundum se, ad aliam scientiam particularem pertineret quantum est ex parte scibilium.
[1.1.160] Contra: finis cognitionis metaphysicae est cognitio entis in summo, et hoc est in primo ente; ergo ad metaphysicum pertinet de primo ente considerare. Item, felicitas est in actu cognoscendi metaphysicali et sapientiali, ex X Ethicorum, et est in cognitione primi entis, ergo etc.
[1.1.161] Ideo uitando quattuor esse scientias speculatiuas, et hanc ponendo de Deo, omnia naturaliter cognoscibilia de ipso sunt transcendentia. Finis huius est perfecta cognitio entis, quae est cognitio primi. Sed primo occurrens et notissimum intellectui est ens in communi, et ex ipso probatur primitas et alia, in quibus est consummatio.
[1.1.162] Notandum uero pro demonstratione demonstrante passionem disiunctam de subiecto aliquo, quod correlatiua aliqua ut causa et causatum, prius et posterius ex praemissa quae dicit unum illorum inesse alicui, sequitur alterum inesse alii, non de exsistentia sed de esse quiditatiuo.
[1.1.163] Notandum etiam quod naturalis demonstrat aliquod mouens esse primum, et ex illa ratione ostensa in se uera, mouens primum ostenditur immobile, incorruptibile etc. Igitur metaphysica et naturalis scientia sunt de eodem per accidens. Sed de Deo est naturalis magis per accidens, quia summa descriptio ad quam peruenit de ipso quasi remotior est a quiditate Dei quam summa metaphysici. Sicut illa scientia est per accidens de homine, quae est de ipso in quantum complexionatus, ut medicina respectu illius quae esset de ipso in quantum homo. Tamen conclusiones eaedem de eodem realiter, quod est "primum ens", possunt probari per medium metaphysicum et physicum, sicut "terra rotunda" per medium naturale et mathematicum. Et illa conclusio dicenda est metaphysica et naturalis, uel simpliciter talis, quale est medium immediatius siue magis per se respectu eius. Sicut "terra rotunda" simpliciter est naturalis, quia medium propter quid simpliciter est naturale; medium mathematicum non est propter quid. Sed quis probabit quod idem est primum mouens et primum ens? Metaphysicus in IV Metaphysicae: "Si idem homo et homo albus" etc. }|
[1.2 UTRUM HAEC SIT VERA "OMNES HOMINES NATURALITER SCIRE DESIDERANT"]
[] Utrum haec sit uera: "Omnes homines naturaliter scire desiderant".
[] Quod non, probatio:
[] Quia si sic, ergo naturaliter sciunt se scire. Consequentia patet, quia nihil desideratur nisi cognitum, IX De Trinitate, 4 a.
[] Item, si sic, ergo amoto impedimento omnes scirent. Consequentia patet de igne: quia naturaliter inclinatur sursum; statim ascendit sursum si sit extra locum, amoto impedimento.
[] Item, si sic, igitur omnes non habent scientiam, uel saltem habens non desiderat, quia "desiderium est respectu nonhabiti".
[] Item, aliqui desiderant ignorare, quia aliqua est ignorantia affectata.
[] Item, hae sunt rationes Gandauensis in Summa: nihil appetitur nisi sub ratione boni; igitur appetitus non naturaliter inclinatur ad uerum.
[] Item, uoluntas distinguitur contra naturam.
[] Item, natura determinatur ad unum; igitur uult tantum unum scire.
[] Ad primum: scire est commodum intellectus.
[] Ad secundum: uerum est de uoluntate, ut libera est.
[] Ad tertium: "ad unum in genere. Sicut materia ad quidquid est sub ratione formae", sic intellectus ad scire; sic ignis ad esse sursum, non tamen ad "hoc sursum".
[] Ad oppositum est Philosophus in littera per "signum".
[I. Argumenta contra probationem Philosophi]
[] Contra probationem: quod non maxime diligamus sensum uisus, probatio: illum sensum magis diligimus cuius oppositum magis odimus, II Priorum, cap. illo "Quando autem conuertuntur extremitates" in ultima regula dicitur: "Magis eligendo magis fugiendum opponitur"; sed magis odimus oppositum tactus quam oppositum uisus, quia oppositum tactus destruit animal, non oppositum uisus; ergo etc.
[] Item, contra illud quod dicit "uisum maxime facere scire": quia Philosophus, in De sensu et sensato, dicit quod caeci nati habentes auditum sunt magis sapientes quam surdi nati habentes uisum; igitur si sensus magis diligitur, quia est magis cognoscitiuus secundum quod cognitio ordinatur ad scientiam, sequitur quod auditus sit magis diligendus. Si uero non loquitur de cognitione simpliciter, tunc uidetur quod non est ad propositum, quia ex hoc deberet concludere quod naturaliter desideramus scire.
[] Item, in sermone Paschae Leo praefert tactum Thomae uisui quoad certitudinem cognitionis. Responsio: non quoad per se et proprium obiectum utriusque, sed forte quantum ad corpus illud Christi experiendum.
[] Item, contra hoc quod dicit uisum plures differentias demonstrare: tactus plures demonstrat, quia tactus est duarum contrarietatum, uisus unius.
[] Item, Philosophus II De generatione: primae qualitates sunt per se tangibiles; posterius non inuenitur sine priori; igitur ubicumque inuenitur qualitas uisibilis, et qualitas tangibilis, et non e conuerso. Igitur plures differentias nobis demonstrat tactus quam uisus.
[II. Responsio propria]
[] Responsio ad quaestionem.
[] Veritas primae propositionis patet ex dictis in introductione.
[] |{ Notandum circa ordinem inuestigandi ueritatem circa scibilia, quod antequam quaeratur de scibilibus, oportet quaerere de modo sciendi, ex II Metaphysicae, et ante hoc an possibile sit scire illa scibilia de quibus determinabitur, et an necessarium. Et ante hoc an contingit nos aliquid scire, et an omnia. Et quomodo? Et ante hoc, an possit sciri nos aliquid scire, uel posse aliquid scire. Nam si non possit istud sciri, frustra quaeritur an contingit nos scire. Quia quaestio ista non est scibilis, contra II Posteriorum. Et ante istud generalius: an possumus scire, id est, certam et infallibilem cognitionem habere de actibus nostris, et de quibus. An de nostro esse; an de uiuere; an de uigilare. An de simplici intelligere; an de scire; an de credere; an de dubitare et opinari; et de caeteris actibus intellectus. An de uelle et nolle et caeteris ipsius uoluntatis. An de sentire et phantasiari, etc. An de actibus motiuae et uegetatiuae, etc.
[] Quod non communiter de omnibus uidetur, quia contingentes sunt; igitur non est certitudo de eis quod insunt.
[] Item, quidquid ponatur, per quid erimus certi de eis post uiuere? Simile inest nobis quando non insunt, sicut in somno.
[] Item, a quo cognoscuntur? Non ab intellectu, quia singularia sunt; nec a sensu, ut patet de multis.
[] Item, quomodo cognoscerentur? Aut per essentiam contra hoc quaere in quaestionibus de intellectu , aut per speciem? Quomodo uenient species multorum ad intellectum, quorum numquam fuit species in sensu? Si dicas "cognoscuntur per experientiam": aut igitur, ut prius, per essentiam aut per speciem.
[] Item, si certum esset actus inesse, pari ratione et quales essent, et ita semper esset certum quae intellectio et quae sensatio esset uera et quae falsa.
[] Contra: de uiuere, Augustinus, XV De Trinitate. De uigilare: Aristoteles IV huius: "Sunt autem quidam qui dubitant" etc. Irrationabiles sunt tales dubitationes, ut "utrum nunc dormimus uel uigilamus. Quaerunt enim rationem principii demonstrationis". De credere: Augustinus XIII De Trinitate, 1 et 224. De dubitatione: XV De Trinitate.
[] Videtur quod oportet ponere certitudinem de multis istorum, et hoc sicut de per se notis et primis et indemonstrabilibus. Sunt enim aliquae propositiones contingentes primae in genere suo sicut necessariae in suo, et hoc uidetur Aristoteles uelle IV huius, ut allegatum est, ubi comparat hoc principiis demonstrationis. }|
[] Ad solutionem tamen huius quaestionis notandum quod II Physicorum probatur naturam agere propter finem, aliter ibi non accideret error nec frustra. Igitur intendit finem; igitur appetit, et tamen non cognoscit. Igitur est aliquis appetitus sine cognitione. Et cum perfectio sit aliquo modo finis perfectibilis, II Physicorum, quia etiam est finis motus, ideo ponitur desiderium naturale perfectibilis ad perfectionem. Est igitur desiderium naturale in omnibus ordinatis ad finem alium a se, et perfectibilibus perfectione differente a sua essentia.
[] Ex hoc igitur procedunt probationes huius propositionis superius positae in prologo.
[] Tamen omnes illae rationes Thomae superius positae uidentur ostendere quod illud desiderium sit ipsius intellectus.
[III. Opinio Henrici Gandauensis A. Opinionis expositio]
[] Contra, Henricus in Summa 24 ad 3 arguit: idem actus specie et eiusdem obiecti specie uidetur eiusdem potentiae; desiderium praecedens cognitionem et sequens est actus idem specie et obiecti, ergo etc.
[] Item, 24 in solutione: mouens superius respicit finem uniuersalem, et eius est mouere et inclinare mouentia inferiora in suos actus et fines; igitur uoluntas inclinat alias potentias ad suos fines, sed hoc non potest nisi ipsa appetat illos.
[] Item, XV De Trinitate 7 cap.33: uoluntas uult sibi et aliis, sicut intelligit intellectus sibi et aliis. Ad hoc responsio: est de uelle elicito, qui est actus partis imaginis, non de uelle naturali, de quo loquimur.
[B. Opinionis refutatio]
[] Contra Gandauensem arguo: naturale desiderium consequitur omnem naturam ordinatam ad finem alium a se et perfectibilem perfectione alia a se; igitur per aliquid commune omnibus. Illud non potest poni uoluntas.
[] Item, intellectus, si esset sine uoluntate, esset perfectibilis et ad talem finem ordinatus.
[] Item, anima naturaliter desiderat uniri corpori, ut uidetur. Illud desiderium inest immediate essentiae animae, quia sic immediate unitur.
[] Istae rationes conceduntur. Quod non omne desiderium in homine est tantum uoluntatis, et tamen uoluntas naturaliter primo appetit suam perfectionem et ex consequenti omnium inferiorum sine quibus sua perfectio haberi non potest. Unde homo primo naturaliter uult se intellectu, et uoluntate ex consequenti.
[] Ideo respondendum est ad rationes Henrici de Gandauo.
[] Ad primum argumentum. Minor est falsa, "quod est actus". Item, non est nisi boni commodi, non ut potentia obiecti, quia non est potentia, sed ut aliquid est sui finis naturalis. Quid igitur est appetitus grauis? Numquid grauitas? Numquid relatio, quae est potentia, uel alia relatio? Circa hoc stude.
[] Ad secundum argumentum. Ad maiorem: non inclinat illa contra naturam, igitur secundum naturam. Ergo in eis est inclinatio naturalis ad illud ad quod a superiori mouente inclinantur, et ita ipsa appetunt et non illud mouens. Ultra, cum dicitur: "hoc non potest" etc., falsum est. Quia tunc Deus naturaliter appeteret perfectiones creaturarum; uel si non ipse quia non mouet nisi uoluntarie , tunc sol appeteret naturaliter perfectionem particularis agentis. Quod uidetur falsum, quia tunc si illud agens illam non consequeretur, sol uideretur imperfectior. Sicut enim nonconsecutio desiderati desiderio elicito siue in se siue in alio, eo modo quo desideratur, contristat desiderantem, ita uidetur quod nonconsecutio naturaliter desiderati, in se uel in alio, ponit aliquam imperfectionem in desiderante. Sol non est imperfectus si aliquod inferius non consequatur finem. Igitur finis mouentis inferioris est finis superioris, indigens non perficiens, sicut nos sumus finis creatorum. Ad talem autem finem naturale desiderium non est, sed tantum ad finem perficientem.
[IV. Ad argumenta principalia]
[] Ad primum argumentum principale in contrarium dicendum quod consequentia teneret si illud desiderium sciendi esset ipsius uoluntatis actus elicitus. Sed non est; immo illud desiderium sciendi est quaedam inclinatio naturalis ipsius intellectus ad sciendum, cuius est etiam naturaliter delectari in scientia cum habetur, sicut quaelibet potentia habet naturalem inclinationem ad suam perfectionem et delectatur in ipsa cum habetur.
[] Hoc tamen quod praedicitur de delectatione dubium est, licet illud dicat Auicenna VIII Metaphysicae cap. ultimo: "Scias quod delectatio cuiuscumque uirtutis plena est acquisitio suae perfectionis" etc. Item, delectatio perficit operationem ut accidens inseparabile; igitur eiusdem subiecti est.
[] Responsio: omnis delectatio est uirtutis appetitiuae passio ex placenti percepto.
[] Contra: quomodo tunc corrupta uiolenter delectabitur? Responsio: non delectatur secundum uoluntatem, sed secundum propriam appetitiuam consequentem tactum. Omni enim potentiae apprehensiuae correspondet propria potentia appetitiua elicitiua actus appetendi, non solum appetitus naturalis; nec illius est delectari. Lapis enim non delectatur deorsum. Unde delectatio tantum uidetur esse eius cuius est desiderium elicitum. Unde de naturali desiderio ad propositum non tantum est dubium illud de delectatione sed etiam impertinens.
[] Cum accipitur "nihil desideratur nisi cognitum", uerum est de desiderio elicito ab ipsa. Nam uelle naturale unius rationis est in uoluntate et in lapide. Nec enim uoluntas damnati aliquem actum amoris elicit in Deum, quem naturaliter amat, nec uoluntas paruuli circa beatitudinem. Tamen aliquod uelle elicitum a uoluntate, praesupposita cognitione, potest dici naturale, quia est secundum inclinationem naturae; sicut uelle dicitur uirtuosum, quia est secundum inclinationem uirtutis. Sed iste non est propriissimus modus desiderii naturalis uoluntatis.
[] Ad secundum argumentum: illud uerum est de desiderio consequente formam et perfectionem primam, non autem de desiderio praecedente formam primam. Et nota de aequiuocatione potentiae et desiderii superius in lectione.
[] Ad tertium dicendum quod propositio intelligitur de omni homine secundum se considerato, sicut anima secundum se semper est nuda ab omni cognitione; et sic consequens est uerum quod omnes homines non sciunt secundum se considerati.
[] Vel aliter: quod desiderium etiam est respectu habiti ne generetur fastidium, sicut dicit Glossa Petri I: In quem desiderant angeli prospicere.a Illa glossa loquitur de desiderio quod est actus elicitus a uoluntate, et illud forte non manet cum desiderato IX De Trinitate ultimo: "Appetitus inhiantis fit amor tenentis".
SEQUITUR TEXTUS INTERPOLATUS: "et cognitae dum tenet atque
amplectitur placitam prolem id est notitiam gignentique coniungit".
[] An sicut imperfectum fit perfectum idem manens in substantia, an quod desiderium corrumpatur, quia est sicut actualis motio quae corrumpitur adueniente termino, dubium est. Sed desiderium naturale non corrumpitur habito ipso uolito, quia tunc ipsum esset principium appetendi suam corruptionem, sicut arguitur de priuatione
SEQUITUR TEXTUS INTERPOLATUS: ubi dicitur sic: "Cur cernere
desiderant cuius faciem cernere non cessant nisi quia
contemplatio diuinae praesentiae ita angelos beatificat ut eius
semper uisa gloria satientur et semper eius dulcedinem quasi
nouam [in]satiabiliter esuriant".
I Physicorum. Unde idem omnino uidetur desiderium naturale et delectatio naturalis. Quod ex hoc patet, quia Philosophus probat primam propositionem per dilectionem naturalem sensuum, quos non appetimus tantum nonhabitos, sed habitos amamus.
[] Ad quartum dicendum quod stant simul quod homo naturaliter desideret scire, et tamen quod actualiter et uoluntarie uelit contrarium. In nobis enim uoluntas ex libertate potest contra inclinationem naturalem moueri, numquam tamen per se uult non scire, sed per accidens, quia aliquid aliud magis uult actu elicito ut pigritiam uel nonremorsum conscientiae quam scire ad quod est inclinatio naturalis.
[V. Ad argumenta adducta contra probationem Philosophi]
[] Ad illud contra "signum" Aristotelis, dicendum quod fallit per instantiam, quia "melius est bene uiuere quam uiuere". Et tamen magis odimus oppositum uiuere quam oppositum bene uiuere, quia oppositum uiuere destruit et uiuere et bene uiuere. Unde Philosophus VII Topicorum glossat illam propositionem sic: nisi cum alterum infert alterum. Et uult quod illa regula non tenet quando magis eligendum includit minus eligendum. Sicut in exemplo posito: bene uiuere includit uiuere. Et similiter in proposito, sensus uisus includit sensum tactus, et oppositum tactus destruit et tactum et uisum.
[] Ad aliud dicendum quod uisus magis facit ad cognitionem per se, siue ad scientiam, quae est per inuentionem, sicut uult Philosophus ibidem. Et ad Philosophum dicendum quod, sicut ipse uult, auditus per accidens solum magis facit ad cognitionem, siue ad scientiam quae est per doctrinam, in hoc quod uox audibilis, quae mouet auditum, est significatiua conceptuum. Et hoc accidit uoci secundum quod mouet auditum. Si enim eaedem uoces formarentur quae modo, et non essent signa instituta conceptibus, auditio earum nihil iuuaret ad disciplinam. Si etiam signa uisibilia essent imposita ad significandum conceptus omnes, sicut de multis habent monachi, uisus tunc per illum modum conferret ad scientiam per quem nunc confert auditus. Sed uoces sunt signa promptissima, et propter hoc uidetur lingua data hominibus, II De anima. Sic patet quomodo auditus per accidens facit ad scientiam, quia suum obiectum ex institutione factum est signum conceptus, per quam institutionem nihil sibi accrescit. Unde per accidens auditus facit magis scire; uisus autem per se et directe, mediante lumine naturali ipsius intellectus.
[] Ad aliud: quod uerum est quod tactus est duarum contrarietatum, et uisus unius. Et ex hoc forte sequitur quod tactus non est simpliciter unus sensus. Tamen ex hoc non sequitur quod tactus plures differentias rerum demonstret, quia obiectum ipsius uisus, scilicet lux et color, in pluribus corporibus reperitur quam omnes qualitates tangibiles, si essent mille. Et quia cognoscimus substantias per accidentia sua, et obiectum uisus in pluribus corporibus reperitur quam obiectum tactus uel alicuius alterius sensus particularis, ideo uisus plures res demonstrat et magis facit ad scientiam, et ideo magis diligitur.
[] Ad ultimum dici potest quod illud habet ueritatem, quando prius est de essentia posterioris, sicut animal de essentia hominis. Sic non est in proposito. Qualitates enim illae primae non sunt de essentia lucis. Similiter illae qualitates tangibiles non sunt simpliciter primae, sed primae sunt respectu susceptibilis earum, scilicet lucis et coloris, cuiusmodi sunt haec inferiora. Immo simpliciter male allegatur auctoritas illa. Dicit enim ibi quod quaerit principia corporis sensibilis, et illud est tangibile. Ideo solae contrarietates secundum tactum faciunt species corporis de quo ibi intendit. Sequitur post: "Quamuis uisus prior tactu, quapropter et subiectum prius", id est obiectum, "sed non est" obiectum uisus "corporis tangibilis passio secundum quod tangibile, sed secundum aliud"; etsi contingit natura prius, scilicet secundum aliquam naturam communem corpori generabili, de quo ibi intendit, et corpori caelesti, cuius est natura perspicui forte.
[1.3 UTRUM PRUDENTIA SIT IN BRUTIS]
[] Utrum prudentia sit in brutis.
[] Quod non:
[] Tum quia "prudentia est recta ratio agibilium", VI Ethicorum; bruta non habent rationem.
[] Tum quia prudentia includit prouidentiam de futuris ex memoria praeteritorum, quod non potest esse sine collatione praeteriti ad futurum; conferre autem est ipsius rationis.
[] Tum quia nihil cognoscunt nisi per sensus; sensus non est per se nisi sensibilium propriorum et communium. Nociuum et utile, circa quae est prudentia, nec sunt sensibilia propria nec communia, ergo etc.
[] Oppositum uult Philosophus in littera.
[I. Ad quaestionem]
[] Responsio: quod prudentia est in brutis metaphorice. Et hoc non respectu illorum quae prosequuntur uel fugiunt ex naturali instinctu (sicut agnus sequitur matrem et fugit lupum, et hirundo facit nidum, et formica colligit grana contra hiemem): tum quia ista non fiunt ex memoria (formica enim generata in aestate numquam meminit hiemis, et grana colligit), memoria autem est pars prudentiae brutorum (hic in littera); tum quia talia quae sunt ex naturali instinctu consequuntur totam speciem necessario, et circa illa non contingit sic et aliter agere.
[] Prudentia autem sicut in nobis est habitus consiliatiuus, non de fine sed de his quae sunt ad finem, non circa necessaria sed contingentia, ita et in illis est circa illa quae possunt sic et aliter facere. Puta quod congreget uel reponat in hoc loco uel illo, et ex hoc cumulo uel illo ex memoria loci ubi primum granum reposuit, et cumuli unde primum sustulit, et quod aranea magis facit telam in loco ubi maior copia muscarum, uel hirundo nidum ubi est difficilior accessus.
[II. Ad argumenta principalia]
[] Ad argumenta.
[] Ad primum: quod illa est definitio prudentiae proprie dictae.
[] Ad aliud: in littera "parum experimenti participant"; et sicut aliquo modo habent experimentum, ita et collationem aliquam, licet non illam quae appropriatur rationi quae est per discursum a noto ad ignotum.
[] Ad tertium: per cognitionem sensitiuam interiorem potest aliquid cognosci quod non cognoscitur per sensum exteriorem, licet forte species illius sit in sensu exteriori. Sicut ponitur de cognitione substantiae per intellectum, quam nullus sensus cognoscit, licet secundum quosdam substantia multiplicet speciem suam cum specie accidentis. Quod autem sensus non cognoscat per illam speciem, quae tamen est in ipso, hoc est propter defectum uirtutis cognoscitiuae, non speciei repraesentantis; sicut medium non uidet colorem, licet ibi sit species coloris.
[III. Instantia de collatione praeteriti ad futurum in brutis]
[] Contra responsionem ad secundum argumentum: bruta multa faciunt ex cognitione eodem modo quo fierent ab homine cognoscente per discursum rationis; ergo uidentur habere similem cognitionem. Antecedens patet: sicut homo syllogizans argueret "per breuiorem uiam peruenitur ad intentum, haec est breuior, ergo etc." et ex tali discursu breuiorem eligeret ad aliquid obtinendum, similiter uidetur canis eligere prosequendo leporem, et sic in aliis.
[] Ad hoc dicitur quod licet similiter agant quaedam, sicut homo ex deliberatione ageret, non tamen oportet quod similem cognitionem habeant. Nam illud, quod eligitur ex deliberatione, posset etiam idem non eligi ex deliberatione, sed ex solo appetitu sensitiuo. Et similiter fieret utraque actio exterior, sed non similiter foret uterque dominus suae actionis.
[] Contra hoc: ergo a simili, possunt bruta agere quasi haberent prudentiam siue collationem praeteriti ad futurum, licet nullam habeant. Prouidet enim formica contra hiemem quasi cognosceret hiemem futuram. Cum tamen hoc non uideatur cognoscere, cum non habeat esse in se sed tantum in sua causa (uel necessaria si est necessarium, uel contingenti si est contingens), non uidetur quod futurum, ei cui est futurum, posset esse cognitum (necessario uel probabiliter coniecturando) nisi ex causa. Cognitio autem effectus per causam est per collationem proprie dictam, quae negata est a brutis. Ergo prudentia, illo modo quo est in illis, non uidetur esse prouidentia futurorum ex memoria praeteritorum.
[IV. Responsio addita]
[] |{ Respondeo quod illud potest concedi quod, cum in omni actione agantur et non agant, et ideo nullius actionis sunt domini proprie, nihil agunt prouidendo sibi respectu futurorum ex memoria praeteriti, sed uidentur, quia similiter agunt ex natura quasi sic mota agerent.
[] Contra: quomodo ergo ponit Aristoteles gradus cognitionis in brutis? Responsio: quod secundum ueritatem omnia bruta carent prouidentia futurorum per cognitionem. Sed quaedam tantum praesentia cognoscunt et nullum instinctum habent ad faciendum illa quae utilia sunt in futurum. Quaedam cum cognitione praesentium instinctum habent ad operandum, quasi futura prouiderent; tamen necessario agunt, non ex praecognitione nec libere. Unde tantum similitudinarie prudentia sunt.
[] Sed tunc quaeres forte, quare talia non consequuntur totam speciem. Responsio: quod difforme est pertinet ad sensum, puta ex hoc cumulo colligere grana et hic reponere; sed quod uniforme, ex instinctu naturae est, puta simpliciter colligere quasi prouidendo. Unde sensus administrat instinctui naturali.
[] Sed ex hoc uidetur sequi quod minus sint prudentia quoad difforme quam quoad uniforme, quia in apprehensione sensitiua nullus ponit prudentiam; quod autem difforme ibi est, pertinet praecise ad sensum.
[] Aliter uero potest saluari intentio Aristotelis, quia ipse nihil loquitur de prouidentia futurorum sed tantum de memoria, et ex hoc concludit: "Et propter hoc alia prudentia sunt", quasi ille non sit gradus alius ultra memoriam.
[] Notandum ergo quod hic non distinguit inter phantasiam et memoriam, nec inter sensum et aestimatiuam; et omnis potentia apprehensiua habet propriam appetitiuam; igitur omne animal habet duplicem appetitum, unum sensitiuae, alium aestimatiuae; ergo omne animal sicut habet sensum, ita aliquam aestimatiuam.
[] Sed ubi istae uirtutes sunt sine aliis retentiuis, ibi nec est apprehensio nec appetitio conuenientis sensibilis nec conuenientis naturae, sed nec sensibilis quod pertinet ad aestimatiuam, nisi tantum in praesentia sensibilis. Prosequens autem tantum aliquid praesens, nullus ponit prudens proprie, nec similitudinarie.
[] Quae autem habent phantasiam retentiuam speciei sensibilis et memoriam retentiuam speciei conuenientis aestimati, si in absentia actu phantasietur de sensibili, actu etiam aestimabit de conuenienti. Et licet appetitus phantasiae non impellat quia forte phantasiatum non est delectabile sensui tamen si est conueniens naturae, appetitus aestimatiuae impellet. Et tunc ex tali memoria et aestimatione et appetitu, prosequendo absens, non delectabile sensui sed conueniens naturae, est actus bruti simillimus actui prudentiae in nobis, quia quantum ad exsecutionem similis.
[] Si enim non prosequeremur ex prudentia, sed post apprehensionem alicuius conuenientis per longam deliberationem determinassemus illud esse conueniens, et quia tale prosequeremur, non quia delectabile, nihil uidetur eis deesse nisi ista deliberatio. Sed propter hoc non est dissimilitudo in prosequendo. Sicut dicitur supra, multa non deliberando agimus, similiter quasi deliberaremus; summa similitudo est, si illud conueniens est conueniens eis, non pro tunc utendo quando quaerunt, sed pro futuro; tunc enim uidentur prouidere. Sed numquam hoc faciunt propter cognitionem futuri, sed propter cognitionem nunc praesentem in aestimatiua de aliquo praesenti uel praeterito.
[] Sed contra hoc obicitur sic: quare magis occurrit eis unum phantasma mouens quam aliud? Responsio: quod fortius fuit impressum, primo occurrit, cessantibus motibus sensibilium exteriorum.
[] Item, arguitur: quare non nunc, sicut alias, mouetur phantasia et aestimatiua? In hieme enim non colligit formica grana.
SEQUITUR TEXTUS INTERPOLATUS: Dicendum quod uel instinctu agentis in aestate, non in hieme; uel si ex memoria aestimati simul fuit in memoria per multum tempus quod non aestimat modo nec sentit esse; similiter oportet simul esse in sensu derelicto temporis.
Item, quare fugit delphinus contra tempestates, dato quod illas prius non senserit?
SEQUITUR TEXTUS INTERPOLATUS: Dico quod uel instinctu naturae uel aliquid sentit in se mutare.
Item, tunc quandocumque cessabunt uehementiora sensibilia extra, impellet phantasia et aestimatiua; et semper idem faciet quodlibet animal. Item, numquid cognoscit praeteritum sub ratione praeteriti, siue tantum praesentis, sicut est phantasiae cognoscere. Quaere responsiones.
SEQUITUR ADNOTATIO INTERPOLATA: Nota quod bruta non habent memoriam, quia non apprehendunt aliquid nisi cuius speciem habent apud se, et hoc non in quantum praeteritum; memoria autem est respectu actus praeteriti ut praeteritum, sicut respectu primi obiecti, quod non conuenit brutis.
[1.4 UTRUM EX EXPERIMENTIS GENERETUR ARS]
[] Utrum ex experimentis generetur ars, sicut uidetur uelle Philosophus in littera.
[] Quod non:
[] Secundum Philosophum in littera: habere quod in multis singularibus, experimenti est; habere quod in omnibus, artis; sed ex multis non possunt concludi omnia, sed est consequens; ergo etc.
[] Item, in littera habetur quod experti sciunt quia solum, artifices uero propter quid, sed ex cognitione quia non concluditur cognitio propter quid.
[] Item, si ars fit ex multis experimentis, quaero: quam circumstantiam causae dicit ly ex? Non causae formalis, nec finalis, constat. Ergo uel materialis, uel efficientis. Non primo modo, quia materia est pars rei et immanet rei factae; cognitio experimentalis est singularium, quae non est pars cognitionis uniuersalis, quae habetur per artem. Nec secundo modo, quia tunc aut sicut ex efficiente uniuoco, et tunc effectus et causa essent eiusdem speciei, quod falsum est; aut sicut ex efficiente aequiuoco, et tunc efficiens esset nobilius effectu, quod falsum est, quia ars est nobilior experimento.
[] Item, secundum opinionem Platonis, ars et scientia inest homini a natura; ergo non generatur sic ex experimentis. Probatio antecedentis est quod Plato quaesiuit ab uno puero directe geometrica, qui numquam didicit eam, qui recte interrogatus de principiis et conclusionibus geometricis recte respondit ad omnia. Sed tunc arguitur: nullus recte interrogatus recte respondet ad ea quae ignorat; sed ille puer recte interrogatus recte respondit ad ea, et tamen numquam didicit; ergo etc.
[] Item, non uidetur ex littera quod ex uno experimento generetur ars, sicut nec ex una memoria experimentum; ergo necessario ex multis. Sed multa experimenta sunt multae cognitiones eiusdem speciei, multorum singularium in eadem specie; quae cognitiones, cum sint accidentia eiusdem speciei, non possunt simul esse in eadem potentia experimentatiua, scilicet cogitatiua uel alia, quaecumque sit. Ergo numquam ex experimentis, cum non possint plura esse simul, generatur ars, ergo etc.
[] Item, Augustinus 83 Quaestionum quaestione 98: "ex sensibilibus non est exspectanda sincera ueritas". Quod probat primo quia omne sensibile est continue mutabile, sed de talibus non est certa apprehensio sensitiua; et si sic, numquam ex talibus habetur experimentum, et per consequens nec ars.
[] Item, arguit Augustinus ibidem secundo: cum omnia sensibilia sentiantur per species, non potest sensus percipere an patiatur ab obiecto uero uel tantum a specie. Sed a potentia nulla apprehensiua exspectanda est certa ueritas quae non potest discernere inter obiectum uerum et falsum. Ergo ex cognitione experimentali sensitiua numquam habetur certa cognitio uniuersalis, cuiusmodi est ars.
[] Oppositum uult Philosophus in littera, et in II Posteriorum cap. ultimo, ubi ponit eundem modum generandi artem sicut et hic.
[I. Ad quaestionem]
[] Dicendum quod dupliciter generatur scientia: per inuentionem et doctrinam; sed illa per inuentionem prior est. Nullus enim docet, nisi qui uel didicit per doctrinam uel per inuentionem. Et si per doctrinam, adhuc habuit ab alio prius sciente.
[] Est autem de istis duobus modis addiscendi sicut de sanatione. Quandoque enim natura est ita potens quod sine adiutorio extrinseco inducit sanitatem. Quandoque indiget adiutorio extrinseco, sed adhuc illud extrinsecum non est nisi instrumentum, et natura principaliter est sanans.
[] Ita in quibusdam, naturale lumen intellectus est ita potens quod ex se sufficit quod applicet principia ad conclusiones, et tunc dicitur scientia acquiri per inuentionem. Quandoque non potest, et tunc iuuatur ex quibusdam signis sensibilibus propositis sibi a docente, per quae docens exprimit applicationem quam apud se habuit. Et addiscens concipit, et in uirtute luminis proprii conclusioni consentit, quam deductam esse uidet ex principiis sibi prius notis. De generatione ergo per inuentionem determinat hic Philosophus.
[] |{ Sed hoc non est uerum, scilicet quod tantum de ista determinetur hic, quia addiscens non potest addiscere nisi cognoscat ad quid instituta sunt signa quae proponit docens, et nisi illa signata aliqualiter concipiat. Igitur tam quantum ad apprehensionem simplicem est sibi necessaria cognitio sensitiua, quam quantum ad cognitionem principiorum per modum occasionis, quam etiam quantum ad cognitionem conclusionis quia uera est. Nisi enim eam nouerit per experientiam, tantum credet docenti asserenti eam. Nec sciet eam quia, nec propter quid donec demonstretur. Et talis fides sufficit ad demonstrationem addiscendam ab alio plus quam ad per se inueniendam. Quia non inueniretur per se forte nisi praesupposita certa cognitione quia, qua habita quaeritur causa inuenienda per uiam diuisionis. }|
[] Ubi sciendum quod prima operatio intellectus, ut habetur III De anima, est apprehensio simplicium, quam consequitur compositio et diuisio ut actus secundus, et argumentatio ut tertius.
[] Simplicia autem, si sint sensibilia, non possunt intelligi in uniuersali, nisi prius sentirentur in singulari. Quod probat Philosophus, I Posteriorum, quod "deficiente sensu, deficit scientia de sensibilibus illius sensus, quam impossibile est accipere".
[] |{ Hoc dubium est, quia forte secundum Auicennam VI Naturalium, parte 115, et secundum Augustinum, si quis uiueret et nihil umquam sensisset et esset in statu perfectae aetatis, cognosceret se uiuere et esse. Ergo hoc saltem certum est quod cognitionem intellectiuam non praecedit sensitiua ut origo, etiam si aliunde posset oriri. }|
[] Si autem illa simplicia non sunt sensibilia, puta substantiae et intentiones secundae et huiusmodi, tunc talia concipiuntur ab intellectu: primo actu intellectus, non sine apprehensione sensibilium ex quibus cognoscuntur; uel per discursum; uel quaedam illorum, eo quod multiplicant species suas cum speciebus sensibilium, secundum diuersam opinionem. Igitur nullo actu intellectus cognoscitur aliquid a nobis nisi praecesserit cognitio sensibilium in sensu. Hac autem cognitione preexsistente, generantur consequenter cognitiones posteriores in sensu communi et phantasia. Et ulterius, quia illud quod exsistit in uirtute phantastica ut ibi exsistit est improportionatum ut moueat intellectum possibilem, secundum quosdam, ideo attribuitur ei aliqua forma ab intellectu agente uirtute cuius potest mouere intellectum possibilem. Ille igitur sic, conceptis simplicibus, potest uirtute propria ipsa componere uel diuidere. Conceptus autem tales complexi, si sint primorum principiorum, cognoscuntur esse ueri lumine naturali intellectus, quia "principia cognoscimus in quantum terminos cognoscimus", ex I Posteriorum. Possunt etiam cognosci quia ueri sunt ex frequenti cognitione sensitiua et memoratiua et experimentali, per quas cognoscimus terminos talis principii in suis singularibus in re esse coniunctos, sicut sensus frequenter uidit hanc totalitatem et hanc maioritatem coniungi.
[] Sic ergo patet qualiter cognitio experimentalis ualet ad cognoscendum illud quod est principium artis et scientiae, de quo habetur II Posteriorum, quia et propter cognitionem simplicium quae cognitione sensitiua apprehenduntur, et propter cognitionem ueritatis in compositione, sicut prius dictum est.
[] Quoad primum non est cognitio experimentalis siue frequens acceptio sensibilium necessaria, sed aliqua apprehensio sensibilis; et
[] ita necessaria quod sine illa impossibile est uel simplex, quod est terminus principii, uel compositum ipsum ab intellectu concipi. Et idem etiam aeque uerum est de conclusione sicut de principio.
[] Quoad secundum iuuat cognitio experimentalis, ut citius assentiatur principio affirmatiuo, si per sensum cognoscatur coniunctio extremorum in singularibus; negatiuo, si disiunctio. Sed non est necessaria nec ipsa nec aliqua apprehensio sensitiua. Licet enim numquam per aliquem sensum uideatur haec affirmatio uel negatio, nec eorum separatio in re, si tamen ex sensibilibus apprehendatur affirmatio uel negatio, et intellectus componat hanc propositionem "de omni affirmatio uel negatio uera", assentitur isti. Et etiam ubi sensus percipit coniunctionem singularium terminorum in re, adhuc certius adhaeretur principio complexo per lumen naturale intellectus quam propter aliquam apprehensionem sensus.
[] Si enim in apprehensione sensus esset error, et intellectus iudicaret sensum errare in hoc, et tamen a sensu errante acciperet notitiam simplicium, et illa componeret ex sua uirtute, adhuc intellectus circa illud principium non erraret quantum ad ueritatem compositionis.
[] Quoad conclusiones, sicut praedictum est, cognitio sensitiua necessaria est propter apprehensionem simplicium, sicut prius dictum est. Sed quoad ueritatem compositionis interdum iuuat cognitio
[] experimentalis ex frequenti memoria genita, et hoc tantummodo quia conclusio uera est. Et ulterius, cum intellectus assentiat conclusioni quia uera est, ex frequenti acceptione sensibilium, et considerat illud cui assentit non esse per se notum, nec primum principium, cognoscit illud esse uerum, habens causam, et sic excitatur ad inquirendum propter quid illius ueri.
[] Unde experti, de conclusione quia est, uidentur se habere circa illam sicut admirantes, nescientes adhuc causam eius quod cognoscunt quia uerum est, et ex hoc incipiunt philosophari et causam inquirere. Admiratio tamen minus est quam cognitio experimentalis, quia admiratio potest esse ex unico actu sentiendi, cum adhuc non habeatur pro certo quia ita semper est.
[II. Ad primum et secundum argumentum principale]
[] Ad primum argumentum potest dici secundum Philosophum, VIII Topicorum, quod inducenti in multis singularibus oportet uniuersalem concedere, uel ferre instantiam, alioquin proteruit respondens. Expertus habet cognitionem in multis, et in nullo fertur instantia; igitur potest accipere, quia ita est de omnibus.
[] Contra: quamuis dialectice concedatur respondenti secundum artem nunc dictam, tamen scientia non generatur per hoc. Nam licet ita sit in multis, non est necesse ita esse in omnibus, quamuis
[] nesciat quis instantiam ferre. Et quamdiu non est necesse ita esse in omnibus, non est firma adhaesio quod ita sit in omnibus.
[] Ad hoc dicendum quod argumentum probat uerum quod experimentalis cognitio, quantumcumque frequens, non infert necessario ita esse de omnibus, sed tantum probabiliter. Et ex hoc sequitur quod non sit sufficiens causa ad generandum artem uel scientiam quod concedi potest sed tantum coadiuuans et occasio.
[] Per hoc etiam dicitur ad secundum, quod ex experimento non sequitur propter quid notitia scientifica, sed quia.
SEQUITUR TEXTUS INTERPOLATUS: Sed experto quia ita est de
principio sufficit quod illud non cognoscitur propter quid et
statim notum est experto de conclusione quia ita est.
[] Experimento cognoscenti quia est, datur occasio inquirendi causam, et sic inueniendi propter quid, et per consequens sic esse in omnibus singularibus. Unde expertus per singularia arguit per simile quod sic est de uno singulari et de pluribus; et sicut est in multis singularibus, sic est in omnibus.
[] Quod autem simile sit de uno singulari et de aliis, inde accipitur quod hoc subiectum comparatur ad praedicatum, non secundum accidens nec secundum illud in quo differt ab alio singulari, sed per se et secundum naturam sui communis.
[] Contra: quomodo per experientiam sciam quod praedicatum inest multis singularibus per naturam sui communis, cum contingat dubitare de aliquo singulari nonuiso quod ipsum non consequitur praedicatum?
[] Item, supponere quod singulare per naturam communis, in qua assimilatur alii singulari, sit tale, hoc est supponere quod commune sit tale per se. Sed hoc est petere, quia illius notitia accipitur a singularibus.
[] Similiter arguitur confirmando secundum argumentum principale: si enim quia in multis singularibus uisum est hoc consequi illud, ideo arguitur ita esse in omnibus quasi causaliter, hoc non tenet nisi quia natura communis est per se causa illius in communi. Sed illud est dubium magis uel aeque cum conclusione.
[III. Solutio plenior quaestionis A. De generatione scientiae: Tres opiniones]
[] Ad completiorem ergo et ampliorem solutionem istius quaestionis, sciendum est primo quod modum ponendi Aristotelis de generatione scientiae in nobis per experimentum et inuentionem negant tres opiniones.
[] [Opinio antiquorum: Heracliti] Quarum una est de ueritate apparentium propter mutabilitatem sensibilium et deceptionem sensuum, quae fuit opinio antiquorum dicentium omnia apparentia esse uera, de quorum opinione habetur IV huius. Et probabilitas opinionis tangitur in 6 et 7 argumento quae sunt Augustini.
[] [Opinio Auicennae] Secunda est opinio Auicennae de influxu specierum ab Intelligentia, quam ponit IX Metaphysicae suae, quam improbare non est praesentis negotii.
[] [Opinio Platonis] Tertia est opinio Platonis, ponentis scientiam esse nobis innatam; cuius una ratio ponitur superius in arguendo ad quaestionem, et est ratio quarta ad quaestionem.
[] Alia uero ratio eiusdem innuitur I Posteriorum, quae est talis: nullus, quaerens ignotum, inueniet nisi a casu. Quia etiam si inuenerit, nesciet quod illud quaesiuit. Ergo omnis addiscens, quaerens aliquid, prius sciuit illud.
[] Confirmatur: quoniam non uidetur quod natura sit minus sollicita de homine quam de brutis. Immo per Philosophum II Caeli et mundi, perfectiora superiora perfectionem suam acquirunt paucioribus, ut orbis superior, quam inferiores. Sed sensus in brutis statim acquirit suam perfectionem unico actu. Ergo multo magis intellectus in hominibus.
[] [Contra opinionem Platonis] Contra hanc opinionem Platonis arguit Aristoteles II Posteriorum, cap. ultimo sic: "Inconueniens est cognitiones certissimas demonstrantem latere"; sed antequam addiscamus, non percipimus eas in nobis; ergo non sunt ibi.
[] Confirmatur maior: quia habitus intellectualis, etiam debilissimus, non est in nobis quin certi simus de illo quod nobis inest; nec latet. Omnis enim opinans, dubitans et credens, certus est se opinari, dubitare et credere. Unde Augustinus XIII De Trinitate cap. 1 et 241: "Fidem unusquisque in se uidet", et caetera ibi quae habentur.
[] |{ Contra, ergo "omnis sciens scit se scire", cuius oppositum dicitur in responsione ad secundum principale. Probatur etiam quia Apostoli sciuerunt uiam, quia Christus dixit: uiam scitis. Et tamen nescierunt se scire, quia tunc Thomas mentitus fuisset dicens: Nescimus quo uadis, Augustinus Super I Ioannis. }|
[] Item, contra Platonem arguit Augustinus XII De Trinitate cap. ultimo, ubi multum loquitur de ista materia, sic: si puer ideo recte respondet de conclusione quia prius sciuit, ergo si prius interrogaretur de ea antequam de principio uel de conclusione remota a principio, recte responderet quod falsum est. Numquam enim recte responderet, nisi ordinate interrogatus, ubi principia statim uidet et conexionem ordinate propositorum, et sic demonstratiue docetur. Item, quare interrogatus de sensibilibus, uel aliis non demonstratiue se habentibus, non recte respondebit?
[] Item, tertio contra Platonem: natura uidetur primo secundum originem intendere perfectionem potentiarum inferiorum quam superiorum. Patet de intellectu et uoluntate. Ergo similiter est de sensu respectu intellectus; aliter non uidetur necessaria coniunctio animae ad corpus, nec sensus nobis necessarii.
[] Sed hoc non mouet, quia possent esse necessarii propter perfectionem compositi, licet per ipsos scientia non acquireretur, sicut potentia augmentatiua est necessaria imperfecto quanto.
[] Item, quarto arguitur sic contra Platonem: est aliquod sciens quod est sua scientia, aliquod sciens quod non est sua scientia sed sua scientia est sibi innata; ergo rationabile et possibile est ponere tertium gradum, aliquod scilicet sciens quod nec est sua scientia nec scientiam habet sibi innatam, sed scientiam quaerat.
[] Item, numquam est ponenda pluralitas sine necessitate, I Physicorum de finitate principiorum. Et III De anima: "Natura non abundat in superfluis, nec deficit in necessariis". Sed nihil apparens in homine concludit necessario scientiam esse sibi innatam; ergo hoc non est ponendum.
[] Item, quare diuersi contraria opinantur, et non omnes omnia sciunt?
[B. De generatione scientiae: Considerationes epistemologicae 1. Quomodo intellectus acquirit scientiam]
[] Secundo directe ad clariorem intellectum quaestionis est considerandum quod a sensu, siue errante siue non, potest intellectus apprehendere simplicia et statim uniuersalissima.
[] Quia ad quamcumque apprehensionem sensitiuam imprimuntur intellectui ens et res. Simplicibus apprehensis a sensu uero uel falso, propositiones fiunt uirtute propria intellectus: primo de uniuersalioribus, postea de aliis. De uniuersalissimis, factis communibus conceptionibus, statim intellectus illis assentit, non propter sensum, immo certius quam posset per sensum, dato quod a sensu accepisset cognitionem ueritatis illarum propositionum. Alias propositiones facit et immediatas de minus uniuersalibus, sed non statim notas nec scitas esse immediatas, quia termini non cognoscuntur. Inquirendo uero quid dicitur per terminos, regulatur intellectus diuidendo et amouendo unum, et attribuendo aliud per communes conceptiones. Cognito quid dicitur per nomen, cognoscitur si propositio est immediata, et statim ei propter se adhaeretur.
[] Cognoscitur etiam de mediata ex cognitione terminorum quod ipsa sit mediata. Quo cognito, intellectus sua propria uirtute potest omnes propositiones immediatas de terminis illius conclusionis uel alterius ordinare simul, omni modo quo possunt ordinari. Et si inueniat alias immediatas de terminis illis, quas cognouit esse immediatas ex cognitione terminorum, antecedere ad illam mediatam, statim uirtute luminis sui assentit conexioni, quia "syllogismus perfectus est" etc.; et conclusionem cognoscit. Sic ultra ad alias. Igitur, cum, quocumque errore posito in sensu, possint simplicia apprehendi, sicut et modo, et propositiones formari, et deueniri ad hoc quae mediata et quae immediata, et mediatarum illatio ex immediatis cognosci, sequitur quod omnes conclusiones nobis naturaliter cognoscibiles per demonstrationem cognosci possent, etiamsi omnis sensus erraret, uel si aliquis erraret et aliquis non.
[] Confirmatur illud. Quia si per somnum essent caeco nato impressae omnes species colorum, quamuis acciperet apprehensionem intellectualem de coloribus a sensu errante, quia a phantasia utente phantasmate pro re, tamen omnes propositiones posset ipse formare de coloribus quas alius, et mediatas et immediatas, et per immediatas ad mediatas deuenire. In nullius simpliciter demonstrabilis notitia deficeret, sed tantum in cognitione propositionis alicuius, quae non esset sibi demonstratiue possibilis probari sed tantum cognoscibilis ex frequentia sensus, et conclusiones dependentes ex tali propositione ignoraret.
[2. Cognitio intellectiua est certior sensitiua]
[] Secundum ista uidetur concedendum quod in nobis cognitio intellectiua sit simpliciter certior quam sensitiua.
[] Quod probatur: tum quia de omni sensitiua potest intellectiua iudicare qualis ipsa est. Tum quia certitudo numquam est in apprehendendo uerum nisi talis sciat ueritatem apprehensam, uel sciat illud esse uerum quod apprehendit; nam si opinando apprehendam primum principium, licet illud quod uerum est necessario apprehendam, tamen non sum certus. Solus autem intellectus reflectitur iudicando se apprehendere uerum. Et hoc concordat secundae rationi Augustini, superius positae ad quaestionem, quod per sensum non discernitur uerum a falso; non quin uerum apprehendat, sed non potest iudicare illud esse uerum, discernendo ipsum a falso. Tum quia numquam sensus percipit immutabilitatem obiecti, licet illud, quod immutabile est, sentiat. Non enim percipit nisi tantum obiectum ut tunc disponitur quando sentit, et ita non est ipse certior de immutabili quod sit immutabile quam si continue mutaretur. Hoc consonat primae rationi Augustini supra ad quaestionem positae. Non quod sensibile semper mutetur, sed perinde est respectu sensus ac si mutaretur.
[3. Quaedam obiectiones earumque solutiones]
[] Sed contra hoc arguitur primo sic: nullus intellectus iudicat de actu sensus nisi per notitiam aliquam acceptam a sensu, forte ueriori, et tunc iudicat sensum non errare. Sed si in omni actu sensus erraret, intellectus non haberet per quid iudicaret sensum nunc errare.
[] Respondeo ad hoc quod intellectus iudicat de actu sensus per notitiam ab actu sensus acceptam occasionaliter, uel quoad apprehensionem simplicium, non autem quoad compositionem principiorum et conclusionum.
[] Item arguitur sic: sensus semper est uerus proprii obiecti, licet non aliorum; actus autem reflexus, qui ponitur in intellectu, non est uerus nisi a ueritate primi actus; ergo propter illum actum reflexum non est danda maior certitudo in intellectu.
[] Item, quare non potest sensus communis sic iudicare de sensu inferiori?
[] Responsio: quod non tantum propter actum reflexum danda est maior certitudo intellectui quam sensui, sed propter compositionem et diuisionem, quae uel nota est per se intellectui, uel ex per se nota infertur, in quarum neutra dependet cognitio intellectus a sensu nisi occasionaliter. Per hoc patet ad aliud.
[] Item, VIII Physicorum, parum ante illud "mouentium" etc.58, uidetur uocare sensum digniorem ratione, et quod sufficiens fides est contra illos contra quos ibi arguit, quia uidemus aliqua nunc quiescere, nunc moueri.
[] Item, si secundum Augustinum intellectus discernit uerum a falso, et percipit immutabilitatem sui cogniti, quaero per quid? Aut per notitiam acceptam a sensu, et stat primum argumentum supra, quod si omnis talis falsa, intellectus male iudicabit. Aut per notitiam aliquam innatam, non acquisitam per sensus; talis non ponitur.
[] Ad primum horum dicendum quod dignius ratione est intellectus quo aliquid est per se notum, non sensus.
[] Ad aliud dicendum quod certitudo proprie non est nisi circa compositionem et diuisionem, quae ad intellectum tantum proprie pertinent. Prima operatio intellectus semper uera est, licet sequens sensum errantem. Ita enim concipitur albedo si uisus apprehendit illud esse album quod est nigrum, sicut si albedo conciperetur a sensu uere uidente album. Quia sufficit quod species uere repraesentatiua albi ueniat ad intellectum ad hoc ut simplici apprehensione album uere apprehendatur. In compositione autem et diuisione, sicut dictum est supra, errat intellectus sequens sensum errantem, sed non circa prima principia nec circa conclusiones quas ex primis principiis deduxit, sed circa alias conclusiones quarum aliam notitiam non habet nisi a sensu errante. Sed adhuc circa tales, licet aliquis sensus erret, tamen non oportet intellectum sequi, sed oppositum tenere si iudicet hunc sensum errare.
[4. De fidelitate sensuum
[a. Opinio Gandauensis]
[] Sed quomodo iudicabit quis sensus est uerus, et quis errat? Responsio Gandauensis in Summa est quod omnis sensus est uerus cui non contradicit alius sensus uerior, uel ipsemet alias melius dispositus, uel notitia aliqua intellectualis accepta ab alio sensu ueriori, uel eodem alias melius disposito.
[] Sed quomodo iudicatur quis sensus est bene dispositus? Responsio: per se notum uidetur quod natura, ex quo est causa per se et non libera, "ut in pluribus" recte agit. Et error, si accidat, in minori parte accidet. Quod ergo sensus ut in pluribus dicit, hoc est uerum.
[b. Instantiae contra opinionem Gandauensis]
[] Contra: "uerum non oportet pluralitate iudicari". Quia tunc si tantum essent tres sani, et omnes alii infirmi, iudicium sanorum refutandum est.
[] Item, uisus semper errat de quantitate solis et lunae, et de fractione baculi in aqua, etc.
[] Item, per illam rationem superius positam de simplici apprehensione intellectus, uidetur ostendi quod sensus semper sit uerus, cum eius apprehensio sit simplex, et illius cuius habet speciem undecumque genitam. Hoc etiam confirmatur, quia sensibile agit secundum quod est in actu, et sensus cognoscit secundum quod mouetur a sensibili, ergo semper uere cognoscit.
[c. Responsio ad instantias]
[] Ad primum: non pluralitate sensuum simul, sed pluralitate sensationum, hoc est quia sensus frequentius ita sentit. Item, hic est alia cognitio accepta a sensu certiori quam sit sensus infirmi, per quam iudicatur sensum infirmi errare.
[] Ad secundum per idem, quia sensus dicit distans minus apparere, et ratio naturalis dicit quod remotius agens debilius agit, cum sit uirtutis finitae.
[] Ad tertium concedatur conclusio de sensibili proprio. Tamen circa sensibile commune et per accidens, uel in componendo hoc illis, decipitur sensus.
[d. Contra responsiones ad argumenta supra dicta]
[] Item, contra praedicta arguitur sic, I Posteriorum: omnia cognoscuntur per syllogismum uel inductionem; conclusiones per syllogismum, principia per inductionem. Sed hoc tu negas, quia principia notiora sunt secundum te singularibus inducentibus.
[] Potest responderi ad intellectum eius ibi: quod sensus est necessarius propter notitiam terminorum. Unde uniuersalia non cognoscuntur sine inductione, id est, sine cognitione alicuius singularis quod non cognoscitur sine sensu in sensibilibus. Ergo in illis, si deest sensus, deest scientia. Non oportet autem "inductionem" accipere ibi pro specie argumenti. Saltem si sit argumentum, ueritas praemissae non cognoscitur a sensu, sed extremum compositionis accipitur a sensu; intellectus accipit idem, et facit compositionem et adhaeret, et inde arguit inductiue.
[] Contra: saltem prius tempore intellectus adhaeret singulari propositioni antequam principio probato per inductionem:
[] Sic: ex cognitione sensitiua qua cognoscitur coniunctio terminorum "extra". Sed ista cognitio est occasio cognitionis principii, non causa. Unde inductio est hic non simpliciter, quia uniuersalis forte est prima et immediata, singularis tantum per se et mediata. Nec forte probatio hic, sed manuductio. Quia quandocumque iste intelligit principium, magis adhaeret illi quam singulari inducenti.
[IV. Ad argumenta principalia A. Ad primum et secundum principale]
[] Ad primum argumentum principale dicendum quod ex multis singularibus cum hac propositione "natura agit ut in pluribus, nisi impediatur", sequitur uniuersalis. Et si non sit causa impedibilis, sequitur simpliciter quod in omnibus.
[] Ad secundum dicitur quod ex cognitione experimentali non sequitur cognitio faciens scire propter quid, sed experto quia ita est. De principio sufficit, quia illud non cognoscitur propter quid. Et statim cognita conclusione quia est, experto datur occasio inquirendi causam, et sic inueniendi propter quid, et per consequens de omni.
[] [De cognitione inductiua causae] Quoad praecedens argumentum, contra: quomodo ex effectu sensibili deuenietur ad notitiam causae? Responsio, diuidendo sic: in a sunt b c d. Si uis scire quid est causa d, b an c, separa haec. Ubi inuenis b sine c, si ibi d consequitur b et non c, ergo in a, b fuit causa d. Sic contingit causam cognoscere, si plura essent coniuncta.
[] [Instantiae contra praedicta] Contra: uolo ut b c d ubique sint coniuncta, tunc non ualet haec uia.
[] Item, pone quod ubi est b, ibi est d, et non ubi est c; ex hoc sequitur negatiua quod in a, c non fuit causa d, sed non sequitur affirmatiua quod b fuit causa d, propter fallaciam consequentis.
[] Habet enim antecedens aliam causam ueritatis, duplicem uel triplicem. Unam quod c d sit causa ipsius b. Aliam quod b et d sint duo effectus necessarii eiusdem causae, ita quod neutrum sit causa alterius, sicut se habent lucere et calere in igne. Tertiam quod b, si non sit prius tempore ipso d, adhuc potest dici quod non est causa proprie, sed tantum est sine qua non, ut priuatio in materia respectu mutationis, intellectio respectu uolitionis, et multa alia. Sed hoc non ualet, quia sola causa sine qua non numquam ponit effectum.
[] Si dicas quod b est prius naturaliter ipso d, unde hoc probabitur? Responsio: quia b est substantia, et d accidens. Vel quia b est absolutum, d autem non inest nisi in comparatione ad aliud. Vel quia b est actus primus, d secundus, ut aliqua operatio. Vel quia b est propinquius alicui tertio simpliciter primo. Quaere ad hoc considerationes omnes III Topicorum, quae sunt de comparatione magis et minus.
[] Item, dato quod in instanti uideas quod ad b sequitur d non ad c, nescis ita esse in omnibus. Nec potes scire, sed tantum credere per argumentum a simili. Numquam ergo potest sciri aliquid esse necessarium et per se causam alterius, et ita nihil scietur.
[] Dicitur quod bene inuenietur per uiam diuisionis illud quod est causa necessaria effectus, sed non potest demonstrari ipsum esse causam, sicut probant ista argumenta tria E F G. Et ita aliquid scitur, quia per causam cognoscitur, sed non scitur a me aliquid sciri a me, sed tantum hoc credo.
[] Non tantum est opinio quod haec sit causa huius, sed est intellectus, quia illud semper implicatur in una praemissa demonstrationis etiam potissimae. Unde quia per nihil potest probari de causa immediata quod sit causa huius effectus, ideo praedicando hunc effectum de hac causa est propositio immediata in quarto modo per se, ut "calor calefacit" si tamen "per se" potest inueniri sine "necessario", sicut in causis non necessariis naturalibus, scilicet quae sunt "in pluribus".
[] Item, ad hoc possunt induci rationes positae in IV huius de ueritate apparentium, et hoc quoad apprehensionem simplicium. Quoad probationes et argumenta: quod uni uidetur demonstratio, alii uidetur sophisma uel peccare in materia.
[] Ad istam igitur secundam rationem principalem dicendum quod inexpertus, demonstratione carens, tantum credet de conclusione quia est. Expertus uero, demonstratione carens, sciet quia est certitudinaliter et sine dubitatione cognoscet, quia uidet et certus est naturam, ut in pluribus, uniformiter et ordinate agere. Principium uero intelligens, absque applicatione ad conclusionem, sciet "in uirtute"; demonstrationem uero habens sciet "propter quid".
[] Ante istos quattuor gradus cognoscendi conclusionem sunt: ignorantia negationis, quando nec termini apprehenduntur; et ignorantia dispositionis, quando scilicet oppositum creditur; et mera ignorantia, quando neutro modo de conclusione opinatur, terminis tamen apprehensis et propositione formata. Cum primo autem quattuor dictorum graduum ponatur opinio, quia illi assimilatur antequam forte est dubitatio. Ergo octo uel nouem sunt gradus in addiscendo.
[] Primus autem dictorum quattuor, quantumcumque inquirat per uiam diuisionis, aut per hoc et hoc etc., in fine non sciet, sed tantum credet, nisi forte diuidendo ueniat ad propositiones immediatas communes, ex quibus illud quod credit deducatur. Secundus uero per uiam diuisionis sciet conclusionem propter quid; sciuit enim ita esse; et per diuisionem scit quod propter nihil aliud ita est nisi propter hoc; sciet ergo propter hoc ita esse. Tertius uero applicando principium sciet propter quid. Ergo secundus est dispositus ad sciendum propter quid dispositione propinqua, sed tertius propinquiori. Secundus enim quasi immediate demonstrabit causam per effectum quem nouit, et ex hoc ultra cognoscet effectum per causam. Sed tertius iam immediate per causam notam cognoscet effectum, nec tamen cognitio principii est causa cognitionis conclusionis, sed dispositio cognitionis.
[] [Ad instantias praeallegatas] Ad instantias responsio: licet procedant de causa reali, quam difficile est probare quae cuius sit, non tamen de principio sciendi. Diuidendo enim multa praedicata dicta de subiecto propositionis mediatae probandae, inuenietur unum quod mediat inter ipsum et praedicatum de ipso probandum. Quod unum, an mediate aut immediate insit subiecto, patebit ex ratione terminorum; et similiter si praedicatum probandum sibi immediate insit, uel non.
[B. Ad tertium argumentum principale]
[] Ad tertiam rationem principalem dicendum quod ly ex potest notare ibi causam efficientem instrumentalem; nec talem qualis est notitia principiorum respectu conclusionis, sed minorem occasionalem. Principalis autem causa efficiens in omni acquisitione scientiae, tam hic quam etiam conclusionum ex principiis, est ipse intellectus uirtute luminis naturalis. Propositio uero, allegata de efficiente, uera est de causa principali secundum Commentatorem XI huius.
[] Sed dices: si intellectus sit principalis causa in acquisitione scientiae, aut ergo intellectus agens, aut possibilis? Responsio: quod in demonstratione intellectus possibilis est principalis causa, quia in ipso est habitus principiorum et conclusionum.
[] Sed quid hic? Responsio: si experimentum sit in parte sensitiua, tunc intellectus agens abstrahit incomplexa, et intellectus possibilis componit illa, et adhaeret illi complexioni per se si est principium, uel ex cognitione sensitiua, quae uidit extrema coniungi in singulari saepe.
[] Contra: igitur coniunctionis extremorum notitia causatur in intellectu possibili immediate a sensu, quod est contra praedicta superius.
[] Item, quod dicitur intellectum agentem abstrahere incomplexa, quaero si per talem abstractionem aliquid causat in phantasmate, ut illud instrumentaliter moueat intellectum possibilem. Et si sic, cum instrumentum non moueat nisi motum, prius naturaliter mouetur phantasma ab agente quam ipsum phantasma moueat possibilem. In illo priori aliqua forma imprimitur phantasmati ab agente; illa non est nisi uniuersalitas, quia terminus actionis agentis est uniuersalitas. Si autem nihil causat in phantasmate, suum abstrahere non est aliqua actio uera.
[] Item, si phantasma instrumentaliter moueat possibilem, illud instrumentum nullam habebit operationem propriam mouendo intellectum possibilem praeter illam quam habet per formam sibi impressam; illam autem habet in uirtute principalis agentis.
[] Ad secundum istorum trium dicitur quod ultimus terminus actionis intellectus agentis est uniuersalitas. Non autem terminus proximus, quem producit in phantasmate, ut mediante illo inducat ultimum terminum; immo productum in phantasmate est aliquod lumen. Immo simpliciter intellectus agens, secundum te, non causat uniuersalitatem, quia primum obiectum possibilis est singulare. Sed postea possibilis, ex cognitione singularis, conferendo per conuenientiam et differentiam, abstrahit uniuersale; ita quod abstrahere est actio cognitiua, qualis non est aliqua actio intellectus agentis.
[] Ad tertium istorum dicendum quod omne habens actionem non in uirtute alterius, in illa est principale agens. Ergo repugnantia uidetur quod instrumentaliter agens, in quantum instrumentum, habeat aliquam actionem propriam non in uirtute principalis. Unde debile uidetur fundamentum Thomae de creatione.
[] De hac autem opinione, si aliqua forma imprimatur phantasmati ab intellectu agente, et ad quid ponitur intellectus agens, pertractare proprium non est hic, sed in III De anima.
[C. Ad reliqua argumenta principalia]
[] Ad quartum principale dicendum quod Plato docuit puerum. Nihil enim potest docens facere quoad assensum praebendum complexis nisi debito ordine proponere illa principia nota discipulo, et alia sequentia ex illis eo ordine quo sequuntur. Et ipse sic propositis propria uirtute intellectus acquiescit, quia "syllogismus perfectus nullius eget".
[] Sed quomodo docens causat speciem in intellectu discipuli alicuius sensibilis quod numquam discipulus sensit? Haec species est necessaria, non tantum ad scientiam, sed etiam ad credendum magistro. Puta, aliquis docet me de colore Indico uel alio consimili. Quomodo credam sibi, cum nullam apprehensionem habeam de simplicibus, quia nec illorum species? Ergo a maiori, quomodo sciam?
[] Responsio: si simile illius uideam uel excedens uel remissum , potest mihi dicere "illud de quo loquor est huic simile, uel sic uel sic se habere", ut formem mihi aliquam phantasiam illius per compositionem, sicut montis aurei. Alioquin si ex cognitis nullo modo possim eius similitudinem mihi causare, numquam addiscam nisi habitum uocalem, sicut caecus natus potest habere de coloribus.
[] Ad quintum principale dictum est superius in solutione quaestionis, quomodo una cognitio sensitiua sufficit ad notitiam principii. Si ultra intellectus abstrahat et componat, ad notitiam conclusionis magis ualent plures memoriae, etiam plura experimenta, ut facientes cognoscere "quia" et inquirere "propter quid".
[] De multis autem accidentibus eiusdem speciei in eodem subiecto, habetur in quadam quaestione huius V101.
[] Ad sextum principale, quod est de 83 Quaestionum, scilicet quod de sensibilibus et mutabilibus non potest esse ueritas certa, Aristoteles contra hoc arguit IV huius, cap. 5103: quia motus sensibilium est per se sensibilis. Igitur aliqua ueritas potest haberi per sensum de sensibilibus continue motis, haec scilicet quod continue mouentur. Similiter non semper continue mouentur secundum omnia. Sol enim non continue mouetur secundum substantiam, neque secundum lucem secundum quam est sensibilis. Ergo secundum aliquid sensibiliter cognoscibile est permanens, licet feratur continue. Multa autem ibidem sunt ad hoc.
[] Secunda ratio Augustini uidetur quaerere: quare magis sanis credendum est quam infirmis et furiosis, uigilantibus quam dormientibus? Unde ad rationes illas, ut rationes sunt, dicendum est quod nec omnia sensibilia continue mouentur secundum omnia; nec ita imprimuntur species ut ab ipsis phantasmatibus non possit discerni quando obiectum est praesens et quando non, praecipue de sensu particulari qui non tenet speciem in absentia sensibilis.
[] Sed ad auctoritatem Augustini saluandam, potest dici quod sincera ueritas non cognoscitur a sensu, ita quod sensus percipiat immobilitatem ueritatis quam apprehendit, nec obiectum in quantum immobile. Sensus enim non percipit nisi praesens et dum est praesens. Et ideo ex se non cognoscit aliquid sic se habere nisi dum praesens est; et non semper praesens est sensui corporali. Nam de illo sensu exponit se Augustinus libro Retractationum I cap. 25105. Ideo non percipitur hoc semper ita esse. Posito etiam quod semper continuaretur uisio mea circa a obiectum sicut in primo instanti, non percipio immutabilitatem a, quia pro tunc non percipio nisi quomodo a se habet pro tunc, quia non percipio nisi ipsum ut tunc est praesens. Ita etiam in tota uisione, quantumcumque continuata, numquam percipiam immutabilitatem a; sed pro omni nunc percipiam quomodo se habet pro tunc.
[] Contra: sic probaretur quod cognitio intuitiua intellectus in patria non percipit immutabilitatem obiecti, quia non est per demonstrationem, nec sciet uidendo quod sic est nisi pro tunc pro quo uidet.
[] Responsio: intellectus non uidet immutabilitatem Dei quia semper continuatur actus uisionis tunc etiam in primo instanti non uideret sed ipsa immutabilitas est unum uisum intuitiue, sicut et bonitas.
[] Haec quoad primam probationem Augustini. Non sic de intellectu, quoniam in hoc "nunc" non possum intelligere rem secundum quod semper immutabilis est et eius immutabilitatem.
[] Quoad secundam probationem Augustini dicendum quod sensus forte non reflectitur supra speciem, et ideo non discernit utrum tantum specie informetur, uel utrum obiectum sit praesens specialiter de phantasia. Similiter etiam de sensu exteriori. Quia secundum aliquos, ex uehementi imaginatione potest species imaginati imprimi in sensum. Sed est alia uirtus superior ipsa sensitiua, quae simpliciter iudicat de bona uel mala dispositione sensus.
[] Et secundum hoc dicendum est ad rationes Aristotelis in IV110, quod bene concludunt quod non sit impossibile esse aliquam ueritatem sinceram de sensibilibus, quod imponitur illis contra quos arguit. Sed illam ueritatem sinceram esse, siue eius sinceritatem, scilicet immutabilitatem, et a falso distinctam, non percipit sensus, sicut dicit Augustinus. Unde sibi non obuiat Aristoteles.
[] Aliter exponitur sic: a sensu non est exspectanda sincera ueritas, tanquam a causa principali effectiua; sed tamen a cognitione sensitiua, ut ab occasione, acquiritur sinceritas ueritatis et immutabilitatis, quia "omnis nostra cognitio ortum habet a sensu", licet non totalem causalitatem.
SEQUITUR ADNOTATIO INTERPOLATA: Unde a sensu arguitiue multa cognoscuntur quae non per sensum intuitiue.
Tamen dicitur quod Philosophus loquebatur secundum cognitionem naturalem eo modo quem expertus est; Augustinus uero de quadam cognitione superiori in diuinis uel regulis aeternis, in quibus solum perfecte uidetur uerum, quia illae sunt regulae iudicandi de omni uero, perfecto iudicio, et ad illas non pertingit cognitio sensitiua.
[] Notandum est autem propter praedicta quod potest quis dubitare si sensus sanus, et non impeditus per indispositionem organi, possit illudi per informationem speciei sine praesentia obiecti, sicut informaretur ab obiecto praesente siue illa species infiat organo ab aliquo illudente immediate siue a phantasia forti. Saltem numquam uidetur sic illudi quin, sicut mouetur immediate, scilicet per speciei informationem, sic sentit. Quandoque tamen errat circa hoc a quo illa species causetur et in quo sit, dum forte albedo uel aliquod album subtile interpositum uisui et corpori nigro uidetur, et creditur corpus illud esse album. Quandoque uero organum est indispositum per qualitatem intrinsecam impedientem operari, ut lingua febricitantis et oculus irati; adhuc tamen sentit illud cuius specie informatur, licet non ab obiecto extra.
[] Dico igitur ad propositum quod sensus numquam illuditur in quantum seruit intellectui quoad simplicium apprehensionem, nec quoad principiorum primorum ueritatem, sed conclusionum quamdiu illae ex primis principiis non inferuntur.
[1.5 UTRUM EXPERTUS SOLUM, NON HABENS ARTEM,
CERTIUS OPERETUR QUAM ARTIFEX INEXPERTUS]
[] Utrum expertus solum, non habens artem, certius operatur quam artifex inexpertus?
[] Quod non, probatio:
[] Philosophus VI Ethicorum: sicut prudentia est habitus cognoscitiuus circa agibilia, ita ars circa factibilia; sed nullus certius agit circa agibilia quam prudens; ergo nec circa factibilia quam artifex.
[] Item, agens per cognitionem quanto certius cognoscit, tanto certius operatur; sed artifex certius cognoscit, quia cognoscit per causam et "propter quid", expertus solum "quia"; ergo etc.
[] Ad hoc dicitur quod argumentum procederet si artifex certius cognosceret singulare, circa quod est operatio per se, quam expertus; sed non est ita. Sed artifex certius cognoscit uniuersale quam expertus; expertus uero certius singulare, circa quod est operatio per se; ideo certius operatur expertus quam artifex.
[] Contra: tunc uidetur sequi quod artifex non cognoscit particulare per se, quod est contra aliquos. Vel si sic, tunc argumentum procedit, quia tunc cognoscit particulare "propter quid" sicut uniuersale, quod non facit expertus. Et per consequens, tunc certius cognoscit operabile, et tunc ut prius.
[] |{ Item, qui perfectius scit quiditatem alicuius, perfectius scit illud; sed artifex perfectius scit "quid est" sanare quam expertus; ergo artifex perfectius scit sanare. Probatio minoris: quia "quid est" sanationis est uniuersale, et per se etiam respicit obiectum uniuersale; tale magis scitur ab artifice.
[] Respondeo quod maior est uera de scire speculatiue, et minor similiter. In conclusione, quando "scire" construitur cum infinitiuo significante operationem ex communi modo loquendi, non potest accipi nisi pro scire practico, ideo non sequitur. Si autem conclusio intelligatur de scire speculatiue, concedatur.
[] Contra: artifex, in quantum talis, non cognoscit speculatiue sed practice, quia ars est habitus cognoscitiuus practicus. Ergo minor est uera de cognitione practica, et maior est uera de utraque quacumque enim notitia perfectius cognoscitur quid est aliquid, eadem perfectius cognoscitur illud. Ergo conclusio est uera de practica.
[] Item, scientia practica, si est habitus intellectus, et per se obiectum intellectus est uniuersale, ergo scientia practica magis per se est circa obiectum uniuersale quam singulare. Et tunc sequitur propositum quod perfectiorem scientiam practicam habet qui per se cognoscit uniuersale.
[] Ad primum quod scire practicum est duplex: scire operari, et scire ordinatum ad operari. Primum proprie est practicum; secundum communiter uocatur practicum. Et sic, secundo modo omnis artifex scit practice, non primo modo. Secundo modo "scire" potest dici speculatiuum respectu primi modi; et sic intelligatur ad argumentum praecedens.
[] Ad secundum istorum: scire practicum primo modo est per se circa singulare, sed secundo modo potest esse circa uniuersale. Et falsum est quod nihil per se intelligitur nisi uniuersale. Vel dic quod scire practicum primo modo numquam acquiritur nisi per experientiam; unde est eiusdem potentiae cuius est cognitio experimentalis, puta cogitatiuae forte. Sed scire practicum secundo modo est in intellectu, extendente cognitionem ad uniuersale operabile.}|
[] Ad oppositum est Philosophus in littera.
[I. Ad quaestionem]
[] Responsio: planum est quod expertus certius operatur artifice inexperto, quia cognitio experimentalis est per se singularis, circa quod est operatio per se. Cognitio uero artis est uniuersalis per se, et si est singularis, hoc est ex consequenti et per accidens. Quia igitur expertus certius cognoscit operabile quam artifex, ideo certius operatur. Et hoc est quod Philosophus dicit in littera: "Si igitur sine experimento quis rationem habeat et uniuersale quidem cognoscat, in hoc singulare ignoret, multoties quidem curatione peccabit".
[II. Ad argumenta principalia]
[] Ad primum dicendum quod in aliquo est similitudo, uidelicet quod "sicut prudentia est habitus cognoscitiuus circa agibilia, ita ars circa factibilia". Et in aliquo est dissimilitudo, uidelicet in hoc quod prudentia non generatur in anima nisi ex actibus nostris. Ideo nullus est prudens quin fuerit expertus. Ars uero generatur per experimentum et per doctrinam; et potest generari per doctrinam sine experimento. Et ita potest aliquis habere artem qui non est expertus, et sic minus certe operari quam expertus, cum minus certe cognoscat operabile per se.
[] Ad aliud sicut prius.
[] Ad argumentum in contrarium:
[] Primo ostenditur ex intentione Philosophi oppositum, scilicet quod singulare potest per se intelligi. Quia si certius agit qui magis per se cognoscit singulare, ergo agens Deus et angelus quod certissime agit, maxime per se cognoscit singulare. Sed aliquod est agens certissime quod tantum habet cognitionem intellectiuam, quia non aliam habet. Ergo per se intelligit singulare.
[] Tunc ad formam rationis dicitur quod artifex ex hoc solo est perfectus artifex quia habet perfectum habitum in uniuersali. Potest autem habere perfectum habitum in uniuersali non applicando ad particulare. Quia secundum Philosophum, II Priorum: "contingit scire in uniuersali et ignorare in particulari". Ergo possibile est artificem esse perfectum artificem et tamen non per se cognoscere singulare circa quod est operatio; expertum autem non contingit esse perfecte expertum nisi per se cognoscat singulare, quia cognitio experimentalis est per se ipsius singularis. Ergo artifex ex hoc quod est artifex non oportet quod ita cognoscat operabile sicut expertus ex hoc quod est expertus. Et ita saluatur intentio Philosophi.
[] Tamen ex hoc non sequitur quin possibile sit artificem ita per se et perfecte cognoscere singulare sicut expertum, si applicet cognitionem uniuersalem quam habet ad singulare. Est ergo comparatio Philosophi intelligenda de istis habitibus praecise comparatis ad illa quorum sunt principia cognoscendi ex se, non autem de his quae possunt cognosci ab habentibus istos habitus per applicationem istorum habituum ad alia.
[] |{ Contra: si artifex applicando artem ad diuersa singularia, ut per se intelligibilia, potest de illis per se habere duas intellectiones et ex multis actibus generatur habitus, ergo potest de illis per se habere duas artes, quod uidetur impossibile.
SEQUITUR ADNOTATIO INTERPOLATA: Hoc autem tangit si singulare possit per se intelligi.
[] Aliter dicitur quod in singulari, circa quod est operatio per se, multa sunt praeter naturam ipsius communis indiuiduatam, quae multa diuersificant actionem. Aliter enim oportet agere circa hunc infirmum in hoc loco et hoc tempore, quam circa illum infirmum eadem infirmitate in specie in alio loco et alio tempore. Ista autem annexa cognoscet expertus ex multiplicata cognitione singularium, et in se et quantum ad annexa. Haec autem annexa non oportet artificem cognoscere ex hoc solo quod est artifex. Quia licet de per se singulari posset cognoscere "propter quid" si applicet, non tamen de annexis per habitum artis. Ideo expertus certius singulare cognoscit in quantum operabile, quia in quantum est annexum illis accidentibus quae uariant actionem. Quidquid sit de cognitione artis et experimenti, expertus ex frequenter agere habet habitum in potentia motiua, qua exsequitur operationem; uel forte in membro quo agit, ut citharista exercitatus in manu. Talem non habet artifex inexpertus. Illa multum facit ad expedite agendum.
[1.6 UTRUM ACTUS SINT CIRCA SINGULARIA]
[] Utrum "actus et omnes generationes sint circa singularia" sicut dicit Philosophus in littera.
[] Quod non:
[] Actus intelligendi est proprius actus scientiae et artis. Et tamen non est circa singulare sed circa uniuersale per se, II De anima: "Singulare dum sentitur, uniuersale dum intelligitur".
[] Item, si sic: ergo singulare est per se subiectum motus et generationis et talium passionum, et sic solum per se insunt singulari. Ergo illae non possunt esse per se passiones demonstrabiles de aliquo subiecto in scientia, cum singulare non sit subiectum per se alicuius artis siue scientiae, quia secundum Porphyrium singularia sunt relinquenda ab arte.
[] Item, sicut ex unitate per se obiecti uel diuersitate est unitas uel diuersitas actus, ita ex unitate uel diuersitate actus est unitas uel diuersitas potentiae. Si tunc singulare sit per se obiectum actus, ergo alius est actus circa hoc singulare et illud, et per consequens alia potentia. Et sic alia erit potentia qua uidemus hoc album et illud album, sicut est alius et alius actus.
[] Item, Socrates per se sanatur; Socrates per se est homo; ergo homo per se sanatur. Sed homo non est per se singulare, ergo non omnes actus sunt circa singulare per se.
[] Item, si sic, aut circa hoc singulare tantum, aut circa singulare abstractum ab hoc et ab illo. Si primum detur, ergo non circa aliud. Si secundum detur, ergo circa uniuersale, quia singulare abstractum ab hoc et ab illo est uniuersale.
[] Ad oppositum est Philosophus.
[I. Ad quaestionem]
[] Dicendum quod propositio est uera de actibus transeuntibus in extrinsecum, et hoc de illis secundum quod exsistunt extra in rebus, non de illis secundum quod considerantur a ratione.
[] Duo dicuntur in glossando propositionem. Probatio primi: quia cum actus transiens in extrinsecum sit per se singularis et exsistat in aliquo sicut in subiecto, oportet quod illud in quo exsistit sit per se singulare; singulare enim non exsistit in subiecto uniuersali. Non sic est de actu manente in agente, quia non est in obiecto circa quod est. Et ideo talis actus singularis est, quia est in singulari subiecto sicut patet de intelligere licet obiectum, circa quod est, sit per se uniuersale. Sed haec probatio non ualet si omnis actio sit in agente ut in subiecto.
[II. Ad argumenta principalia A. Ad primum et secundum]
[] Per hoc patet ad argumentum primum, quod propositio non intelligitur de actibus manentibus in agente, cuiusmodi est intelligere.
[] Ad secundum dicendum quod moueri quodlibet exsistens in natura est in aliquo particulari. Tamen ex hoc moueri et illo potest abstrahi unum commune "moueri", et illud potest esse passio demonstrabilis per se et primo de aliquo subiecto communi in aliqua scientia, cuiusmodi est subiectum philosophiae naturalis.
[] |{ Quod probatur: quia quod inest multis uniuoce et nulli illorum per alterum, oportet quod primo insit uni communi illis per cuius naturam insit illis multis. Contra: tunc non magis est actus alicuius singularis quam quodcumque accidens reale, ut albedo. Quodlibet enim tale, ut exsistit in re, singulare est et alicuius singularis. }|
[B. Ad tertium argumentum principale [1. Prima responsio]
[] Ad tertium dicendum quod non ex quacumque diuersitate uel unitate obiecti uel actus sequitur diuersitas uel unitas potentiae, sed ex unitate uel diuersitate secundum genus.
[] Quod confirmatur: quia sicut potentia receptiua materiae respectu formarum est eadem respectu omnium formarum eiusdem generis, sic et potentia cognitiua respectu obiectorum. Probatio primae partis similitudinis: quia inter omnes formas eiusdem generis est transmutatio, ex X huius; transmutatio non est inter formas nisi quia habent idem susceptiuum per se.
[] Confirmatur etiam per Philosophum II Posteriorum dicentem quod "Sensus est uniuersalis ut hominis, non Calliae hominis, sentire uero singularis".
[a. Tria inconuenientia circa praedicta]
[] Contra istud: ex hoc sequuntur tria inconuenientia.
[] Primum: quod aliquid secundum rationem uniuersalis esset per se obiectum sensus. Probatio consequentiae: obiectum secundum unitatem generis est per se uniuersale. Probatio falsitatis consequentis: quia tunc non distinguerentur sensus et intellectus penes obiecta secundum rationes formales, sic quod proprium esset intellectui esse circa uniuersale, quod est contra Philosophum II De anima.
[] Secundum est quod uniuersalitas praecederet omnem operationem intellectus, quod est contra Commentatorem dicentem: "Intellectus est qui facit uniuersalitatem in rebus". Probatio consequentiae: quia sentire in nobis praecedit omne intelligere, et obiectum sensus, secundum quod est obiectum sensus, praecedit actum sensus. Ergo secundum istam rationem, praecedit actum intellectus; et "quidquid est prius priore est prius posteriore". Obiectum autem est sensus secundum quod habet unitatem generis ex responsione quae unitas est unitas uniuersalis.
[] Tertium inconueniens est quod potentiae cognitiuae sit aliquod per se obiectum, secundum aliquam rationem, secundum quam impossibile est illam potentiam cognoscere illud obiectum per se. Probatio consequentiae: quia sensus nihil cognoscit nisi sentiendo; sentire uero est solius singularis per se, sicut dicit responsio et Aristoteles II De anima.
[b. Contra confirmationes supra dictas]
[] Contra primam confirmationem istius positionis: licet idem sit subiectum omnium potentiarum quae sunt ad formas eiusdem generis, sicut probat ratio, alioquin non esset transmutatio per se inter illas , tamen non oportet eandem esse potentiam respectu omnium illarum formarum. Immo oppositum uidetur secundum Philosophum III Physicorum, dicentem: "si posse sanari et posse aegrotari essent idem, sanitas et aegritudo essent idem". Ex quo manifestum est quod potentiae distinguuntur secundum distinctionem actuum, non solum genere sed specie. Quia sanitas et aegritudo sunt eiusdem generis, ita quod inter illa est per se transmutatio.
[] Contra secundam confirmationem de II Posteriorum: De somno et uigilia habetur quod "cuius est actus eius est potentia", ergo etc.
[] Item, sequitur quod non sit idem obiectum potentiae et actus, et ita non distinguuntur potentiae per actus sicut actus per obiecta, contra Philosophum II De anima.
[] Ad primum istorum duorum: exponitur propositio Philosophi de potentia quae est ordo ad actum, sicut potentia et actus sunt differentiae entis. Quia illo modo idem subiectiue est in potentia ad aliquid et postea in actu secundum illud; non de potentia cognitiua. Exemplum de potentia operatiua non ualet "cuius est potentia operatiua eius est agere" ut subiecti , si actio sit in passo, ex III Physicorum.
[2. Secunda responsio]
[] Dico igitur aliter ad argumentum quod unitas obiecti sensus non est aliqua unitas uniuersalis in actu, sed est aliquid unum aliqua unitate priore scilicet reali a qua mouetur intellectus ad causandum aliquid commune abstractum ab hoc singulari et illo eiusdem speciei magis quam diuersarum. Aliter uniuersale esset fictio solum. Circumscripto enim intellectu, istud album magis conuenit cum alio quam cum aliquo alterius generis.
SEQUITUR ADNOTATIO INTERPOLATA: Quod actio in re singulari est et
circa obiectum singulare habetur ex hac quaestione. Quod autem ad
"tantum singulare" habetur libro V quaestione 7, et ab agente
singulari, quia singularium sunt causae singulares V
Physicorum. Hoc ualet ad probandum quod singulare intelligitur.
Unde dico quod istud unum reale praecedens actum intellectus est unum in multis, non tamen de multis. Sed fit unum de multis per intellectum, et tunc est uniuersale; prius non. Quia ex I Posteriorum, ambae condiciones requiruntur ad uniuersale.
[] |{ De ista unitate, si debet poni uel non, quaere in VII, quaestione "De uniuersali". Sed hic arguitur contra ipsam, quantum est ad propositum, quia scilicet per ipsam non saluatur difficultas de obiecto sensus.
[] Item, illud unum est "aptum natum praedicari de pluribus"; ergo est actu uniuersale.
[] Responsio: actu aptum natum est aptitudine remota, aptitudine propinqua fit ex consideratione intellectus et hoc est quod dicit definitio Posteriorum "de multis". }|
[] Contra: illud obiectum unum realiter, aut est singulare aut uniuersale. Non uidetur possibile ponere medium; a nullo enim philosopho ponitur medium. Sed non uniuersale, per te, ergo singulare. Et tunc sicut prius: respectu diuersorum singularium diuersae potentiae.
[] Ad istud argumentum nota quod Auicenna non negat in hac auctoritate unitatem simpliciter de quiditate, sed negat unitatem numeralem ad quam et multitudinem sibi oppositam quiditas est indifferens, et ita ex se ad neutrum determinatur; similiter nec ad uniuersale uel singulare. Et ita ut in se consideratum, sine utroque illorum, est obiectum sensus.
[] |{ Omne enim ens de mundo, siue quiditas siue quidquid sit, eo modo quo ens, et unum unitate sibi propria. Sic enim se habet unitas quiditatis ad quiditatem sicut unitas suppositi ad suppositum. Et ita "natura", ut sub unitate sibi propria, potest poni obiectum, sed illa est realis, non uniuersalis. Vel si ponatur quiditas intellectualis sine illa unitate quae etiam est passio eius, potest poni quod ipsa sic est obiectum, non secundum rationem unitatis superadditae sibi, sicut nec secundum rationem actus uel potentiae, sed absolute secundum rationem qua talis quiditas est. }|
[] Secundum Auicennam V Metaphysicae, cap. 1 diffuse, nec humanitas, nec aliqua quiditas est actu nec potentia, nec unum, nec multum, nec uniuersale, nec singulare. Sic dico de isto obiecto sensus.
[] Contra: tunc sequitur quod idem secundum eandem per se rationem sit obiectum sensus et intellectus. Quia secundum istam rationem qua est quiditas tantum, est per se intelligibile, et per te per se sensibile.
[] Item, tunc sensus erit per se cognoscitiuus quiditatis et non singularis, quod uidetur contra litteram infra, quae dicit quod sensibus "sunt cognitiones singularium maxime propriae". Quomodo? Non quia soli sensus sunt illorum, per te; nec quia illorum solorum per se, per te.
[] Respondeo quod non sine singularitate.
[] |{ Aliter dicendum quod sensus est per se singularis, compositi scilicet ex natura et differentia indiuiduali; tamen natura est ratio formalis cognoscendi.
[] Contra: ratio formalis magis cognoscitur: "unumquodque propter quid" etc.
[] Item, tunc non erraret sensus distinguendo hoc ab alio.
[] Ad primum: consequentia tenet de intellectu qui natus est cognoscere ita rationem sicut illud cuius est, non de sensu. Propositio uero Posteriorum intelligitur de ly propter effectiue.
[] Ad secundum: non errat circa rationem formalem siue circa hoc quantum ad illam. }|
[] Ad primum superius factum dicitur quod si actu uniuersale esset per se obiectum intellectus possibilis, et causaretur uniuersale per se ab intellectu agente, tunc non sequeretur inconueniens.
[] Aliter dicitur quod intellectus agens non causat uniuersale; sed intellectus possibilis, considerans istam quiditatem illimitatam, causat in eo uniuersale, ita quod uniuersale non est per se obiectum intellectus, sed consequitur etiam actionem primam intellectus possibilis; ita quod quiditas secundum se, sicut est obiectum sensus secundum praecedentem responsionem ita etiam et intellectus.
[] |{ Contra: quiditati secundum se conceptae conuenit dici de multis; igitur est actu uniuersale.
[] Item, si non, quid facit intellectus possibilis considerans circa illam, ut fiat uniuersale? si enim comparat ad hoc et illud, de quibus prius est praedicabilis, et ita uniuersalis?
[] Item, per quamcumque intellectionem quam nouam speciem habebit intellectus, et unde illa? }|
[] Et tunc dicerent quod non est inconueniens quod intellectus per se cognoscat singulare. Sicut omnem rem, quam cognoscit sensus uisus in albo, cognoscit sensus communis, sed non solum sic.
[] Similiter, intellectus possibilis cognoscet illam quiditatem sicut sensus, sed non solum sic, sed ut actu sit uniuersale.
[] Sed tunc ad argumentum quod fit, quod potentiae distinguuntur per obiecta, dico quod potentiae ordinatae distinguuntur secundum illud quod est communius, sed potentiae disparatae per obiecta disparata.
[] Ad aliud dicitur non esse inconueniens quod infertur. Et probatur sic: omnis potentia cognoscens obiectum secundum aliquam rationem, magis uidetur illam rationem cognoscere.
[] Tunc arguitur: sensus, per te, cognoscit non quiditatem sed sub a aliquo, scilicet accidente; tunc quaero utrum per se cognoscat a, et tunc per se cognoscit quiditatem. Si enim sub alio, tunc in infinitum, uel stabis. Tamen sensus tantum sentit illud quod est color; intellectus cognoscit quiditatem definiendo et attribuendo definitionem definito, dicendo "hoc est tale quid", et sic uidetur cognoscere quiditatem, non tantum quid.
[C. Ad caetera argumenta principalia]
[] Ad quartum principale dico quod consequentia non ualet, quia non est simile, quia necessaria conclusio non potest sequi nisi ex necessariis nisi falsum sequeretur ex uero , et antecedens non potest esse uerum sine consequente. Nec separantur nisi quantum ad causalitatem, et illa causalitas est in propositionibus per se ueris; unde in propositionibus per se est accidens. Quia non ualet: "licet duo conueniant in una causa, ergo una est causa alterius".
[] Ad aliud: hic actus circa hoc singulare, actus singularis in communi circa singulare in communi, et actus secundum naturam circa obiectum secundum naturam, et actus uniuersalis circa obiectum uniuersale abstractum a singularibus. Et pro tanto potest saluari illud II Posteriorum supra allegatum: "Sensus est uniuersalis, sentire uero singularis", quia quilibet unus actus sentiendi est circa unum singulare tantum; multi autem actus circa multa. Et omnes illi actus sunt ab eadem potentia. Ex quo concluditur quod nullum unum singulare est primum obiectum potentiae, sed aliquid unum in multis singularibus, quod est quodammodo uniuersale, sicut prius expositum est. Licet autem quodlibet sentire sit tantum circa singulare, non tamen ut circa primum obiectum, sed circa illud unum in singulari. Aliter non idem obiectum potentiae et actus eius. Sed non est circa illud unum nisi sub singularitate, sicut non uidetur color nisi in quantitate. A multis tamen actibus potest abstrahi unum commune, et illius obiectum ponetur aliquod uniuersale, sicut dictum est in responsione ad secundum argumentum principale.
[] Contra: si sensus non sentit obiectum sine singularitate, quomodo se habet singularitas ad obiectum ut ad colorem? Numquid est per se sensibile, licet non proprium, sicut quantitas? Numquid singularitas est tantum per se intelligibile? Stude.
[] Notandum uero circa praedicta quod tertia ratio principalis non habet difficultatem specialem ad hanc quaestionem; soluitur enim sicut primum argumentum principale de actu immanente.
[III. Dubitatio quaestioni principali adnexa:
[] Utrum obiectum per se sensus sit aliquid sub ratione singularis
A. Argumenta pro et contra]
[] Sed circa illam litteram Philosophi inferius in isto I libro: "Amplius autem sensuum neque unum" etc., est bona dubitatio, utrum obiectum per se sensus sit aliquid sub ratione singularis.
[] Videtur quod sic:
[] Quia ibi dicitur quod "singulorum cognitiones sensibus maxime
[] propriae sunt". II etiam De anima dicitur: "singulare dum sentitur". II etiam Posteriorum: "Sentire est singularis". Et "eius est actus cuius est potentia". Ergo sensus est ipsius singularis. Quomodo etiam aliter ponetur differentia sensus ad intellectum?
[] Sed contrarium arguitur per tertium argumentum principale de diuersitate potentiarum, et per confirmationem primam responsionis primae ad tertium principale per simile de potentia reali. Quia unitas potentiae receptiuae materiae accipitur per se respectu unitatis formarum eiusdem generis, inter quas est transmutatio. Igitur unitas potentiae sensitiuae similiter iudicabitur respectu unitatis obiecti secundum genus.
[] Hoc etiam probatur per secundam confirmationem de II Posteriorum.
[] Item, singularitas est unius rationis in colore et sono; ergo non est formalis ratio obiecti, quia per illam distinguuntur potentiae.
[] Item, non haec singularitas est formalis ratio obiecti sensus, quia tunc aliud singulare non sentiretur. Singularitas uero in communi uidetur uniuersale, quia huic singularitati in hoc colore quae non est res secundae intentionis est aliquid simile in illo colore. Ergo ab istis duobus ita abstrahitur unum uniuersale, quod est singulare, sicut a duobus coloribus unus color.
[B. Responsio ad dubitationem adnexam]
[] Ad hanc dubitationem respondeo quod utraque uia concedit quod singulare non est per se obiectum potentiae et primum. Sed prior uia dicit quod aliquid secundum unitatem generis est obiectum potentiae. Secunda uero uia, uitans unitatem uniuersalis esse propriam obiecto sensus, ponit sibi correspondere unitatem realem fundamentalem unitatis generis, in quantum est obiectum, non tamen quod illam unitatem ponat obiectum, sed naturam, cui sine consideratione intellectus conuenit talis unitas.
[] Secundum hoc igitur, confirmationes ambae primae uiae, positae ad confirmationem responsionis tertii argumenti, sunt pro secunda uia. Principium enim potentiale materiale non dicitur primo esse idem formarum talis generis, ut genus est aliqua intentio secunda causata ab intellectu, sed tantummodo formarum habentium unam naturam tali unitate reali quae sit fundamentum unitatis generis quando intellectus illam naturam considerat.
[] Illud etiam de secunda confirmatione de II Posteriorum glossatur quod "sensus est uniuersalis", id est unius, unitate reali fundamentali unitatis uniuersalis.
[] Tria etiam inconuenientia adducta contra responsionem ad tertium principale sunt contra primam uiam, et non contra istam secundam.
[] Argumentum etiam contra primam confirmationem quod accepit ex III Physicorum, quod potentiae ad contraria sunt diuersae, ut posse sanari et posse infirmari, sophisticum est. Quia illa prima confirmatio debet intelligi non de respectu potentiali sicut intelligitur dictum illud Philosophi de III Physicorum, sed de principio potentiali in quo est respectus ad formam, quia nec potentia cognoscitiua est tantum respectus.
[] Ad illud etiam argumentum superius factum contra secundam confirmationem responsionis ad tertium principale, dicendum quod illud Philosophi De somno et uigilia: "Cuius est potentia eius est actus", intelligitur subiectiue, ita quod cuius subiectiue est potentia, eius subiectiue est actus. Probat enim ex illa propositione quod sicut actio sentiendi est compositi, ita et potentia, et non animae tantum. Tamen uera est etiam propositio eiusdem, quod "eiusdem obiectiue est potentia et actus", sicut probatur per argumentum aliud quod sequitur illud, quia aliter non esset idem obiectum potentiae et actus.
[] Hoc etiam patet per tertium inconueniens supra adductum contra responsionem ad tertium principale, quia aliter aliquid esset obiectum potentiae cognitiuae secundum aliquam rationem secundum quam impossibile est obiectum illud ab illa potentia cognosci.
[] Unde sicut negat ista secunda uia de potentia quod sit per se et primo circa singulare, ita negat de actu. Unde glossat ista secunda uia omnia in contrarium, ut cum dicitur quod "sentire est singularis" et consimilia de singularitate, per "sine quo non", sicut de quantitate. Ponit ergo ista secunda uia primum obiectum sensus colorem uel lucem, illud quod ipsum est. Similiter, et ipsius actus, sed ipsius actus non sine singularitate.
[] An autem potentiae sine singularitate, dubium est. Responsio: sicut de quantitate. Immo sine quantitate motiuum, licet non possit actu agere.
[1.7 UTRUM METAPHYSICA SIT PRACTICA]
Utrum metaphysica sit practica?
[] Quod sic, uidetur:
[] Quia est "ut boni fiamus"; est enim ad felicitatem immediate, quae est summum bonum nostrum; ergo etc.
[] Item, I huius, habetur quod haec ordinat alias, ex sexta condicione sapientiae; sed ordinare est actus scientiae practicae; ergo etc.
[] Item, sicut theologia supernaturalis ad perficiendum nos in esse supernaturali, sic ista in esse naturali; sed illa ponitur practica propter amorem caritatis; ergo etc.
[] Item, communis est speculabilibus et practicis, ergo nec est speculatiua nec practica.
[] In contrarium arguit Philosophus hic et in VI huius.
[I. Status quaestionis]
[] Ad solutionem huius quaestionis et sequentis, primo oportet uidere quae sit praxis, a qua dicitur scientia practica; et secundo qualiter se debet scientia habere ad illam praxim, ut ab illa dicatur practica.
[A. Quid est praxis?]
[] De primo est sciendum quod praxis est omnis operatio quae non est speculatio per essentiam; alioquin diuisio scientiae in speculatiuam et practicam esset insufficiens. Quaelibet etiam operatio essentialiter distinguitur a speculatione quantum ad istud: quod est speculationem esse finem ultimum, non alicuius gratia. Oportet tamen quod illa operatio non sit mere determinata a natura, sed quod contingat in ea errare et recte agere.
[B. Quomodo se habet scientia ad praxim?]
[] Quod patet ex secundo manifestando. Scientia enim se habet ad praxim ut directiua in ipsa. Non est autem opus directione ubi nulla est difformitas. Operationes autem, quae subsunt imperio nostro, sunt operationes cognoscitiuae tam intellectus quam sensus; operationes etiam appetitiuae tam intellectiuae quam sensitiuae; operationes etiam motiuae; operationes uegetatiuae non, unde de eis non est scientia practica.
[] Si instes per hoc quod medicina uidetur esse de illis: respondeo quod est de actibus nostris respicientibus illam, quomodo scilicet talia apposita sic ipsam disponent.
[] Operatio autem cognitiua intellectiua est triplex. Quaedam ad nihil ordinatur, ut cognitio conclusionis ultimae. Quaedam ad aliud ut causa eius, ut cognitio principii ad conclusionem. Quaedam ad aliud ut ad finem, ut scientia minus nobilis ad metaphysicam; quaedam autem ut in alia dirigat, ut logica. Omnes tamen istae sunt speculatiuae, quia non ordinantur nisi ad speculationem.
[] Operatio uero cognitiua sensitiua aliquo modo subest imperio nostro, puta sic uel sic imaginari, sic uel sic disponere oculum ad uidendum. Et scientia, si de hoc daretur, practica esset, docens quomodo esset sic operandum. Pro quanto autem non subest quin, organo disposito, sensibile praesens necessario sentitur, nullo impediente , non est scientia practica de hoc.
[] Operatio uero appetitiua uoluntatis circa finem ultimum naturalem unica est et uniformis, scilicet complacentia quaedam simplex. In illa ergo non indigemus scientia directiua quia, ut prius dictum est, "non est opus directione ubi nulla accidit difformitas".
[] Circa uero entia ad finem in actu naturali contingit errare, et circa illa sunt uirtutes et scientia moralis practica.
[] In actu uero supernaturali uoluntatis, tam circa finem quam circa illa quae sunt ad finem, contingit errare et recte agere. Quia ibi non recte agitur sine multis circumstantiis actus, ergo ibi requiritur directio in utroque. Scientia ibi directiua est theologia supernaturalis. Ergo illa, secundum istam uiam, ponenda est practica.
[] Operatio uero appetitus sensitiui potest esse recta et non recta. Unde, circa directionem, etiam in illa est moralis, pro quanto uirtutes morales sunt ibi, licet forte non ita principaliter sicut in uoluntate.
[] Operatio autem motiua: quaedam est simpliciter immanens, ut saltare et equitare; quaedam autem transiens, nihil tamen relinquens, ut cantare in primo gradu et citharizare in secundo; quaedam aliquid relinquens haec propriissime uocatur factio.
[II. Ad quaestionem]
[] Haec igitur scientia, cum sit de primo ente, nullo modo est practica nisi quia ordinatur ad actum naturalem uoluntatis circa illud. Sed licet illa ad illum ordinetur, hoc non facit practicam, cum non ordinetur ad illum ut directiua, cum ille actus sit naturalis, rectus et uniformis.
[] Quod etiam probatur aliter: nulla scientia est practica nisi consideret operationem uel operabile in quantum operabile. Haec neutrum facit. Non secundum, quia primum ens, sub ratione qua tale, non est operabile.
[] Contra: sic theologia supernaturalis non esset practica. Ideo respondeo: operabile (uel circa quod est operatio) esse amabile est esse circa quod est operatio sicut esse sanabile. Hoc sufficit ad practicam.
[] Contra: ratio amabilis, ex quo dicit aliquam relationem secundum rationem in Deo, non potest esse prima ratio in ipso secundum quam omnia ad ipsum attribuuntur; ergo nec sic consideratur hic.
[] Responsio: idem argumentum potest fieri de theologia. Non enim potest poni subiectum hic sub ratione nobiliori quam ibi. Ideo respondeo quod sub ratione boni potest, tam hic quam ibi, considerari quae est ratio absoluta super quam fundatur ratio amabilis; sicut medicus considerat corpus in quantum calidum et frigidum, in quo fundatur sanabilitas. Et hoc sufficit ad rationem practicae. Unde ex parte obiecti non uidetur esse ratio quare ista non est practica.a
[] Nec ualet ponere ideo metaphysicam esse speculatiuam secundum Aristotelem, quia ponit sapientiam esse nobilissimum habitum ex VI Ethicorum, et per consequens non ordinatum ad alium, nec ad aliquid nisi ad proprium actum, et ita non ad praxim, sed ad speculationem tantum.
[] Haec autem ratio, quamuis sit apparens, non ualet. Constat enim quod omnis scientia est nobilior actibus potentiae motiuae transeuntibus in extrinseca, et tamen respectu talium actuum ponitur scientia practica. Unde patet quod ordo, sicut ad finem uel sicut ad nobilius, non est de ratione practicae, sed quod directiua sit in alio actu, licet minus nobili quam sit "considerare". Immo nullam ponit Aristoteles practicam nisi directiuam in actu minus nobilis potentiae quam sit intellectus, nisi forte moralem si uirtutes sint in uoluntate.
[] Item, in alio peccat ratio. Constat quod Aristoteles ponit appetitum intellectiuum in nobis, VI Ethicorum et I Rhetoricorum, 12. Si autem illa potentia sit nobilior, actus eius erit nobilior actu
SEQUITUR ADNOTATIO INTERPOLATA: Sed prima ratio ualet, uidelicet
de differentia amoris naturalis et supernaturalis.
intellectus, et ita actus intellectus ordinabitur ad illum, et ita est praxis, ut praehabitum est, ergo etc.
[] Nec ualet illa probatio de sapientia. Licet enim ille uere sit nobilissimus habitus, tamen actus uoluntatis naturalis et ita non ab habitu potest esse nobilior actu intellectus ab habitu, si uoluntas sit nobilior intellectu. Non enim hoc aufert nobilitatem ab actu quod fiat a potentia sine habitu medio, praecipue si est naturalis et uniformis.
[] Exemplum: uisio est nobilior actus actu scribendi qui est ab habitu in manu, quia uisus est nobilior potentia motiua. Et tamen hoc esset, dato quod habitus scribendi esset nobilior omni habitu, quia in potentia uisiua nullus est habitus.
[] |{ Contra: quare ex amore naturali id est, ex puris naturalibus et tamen libero frequenter elicito non potest in uoluntate generari habitus amoris naturalis, sicut in intellectu ex intellectionibus naturalibus? Indeterminatior enim est uoluntas quam intellectus, saltem respectu principiorum, quorum tamen sunt habitus.
[] Responsio: si habitus generetur, hoc est ex fecunditate actus, non autem propter necessitatem actus, ita quod inter potentiam et habitum actus mediet, non autem habitus inter potentiam et actum ex necessitate. Aristoteles autem non poneret forte habitum nisi ut requiritur propter actum causandum. }|
[III. Ad argumenta principalia]
[] Ad primum argumentum quaestionis dicendum quod hoc est "ut boni fiamus" speculando.
[] Ad secundum dicendum quod haec ordinat alias, ut finis ordinat entia ad finem, non ut scientia directiua.
[] Ad tertium dicendum quod non est simile; non propter duas rationes improbatas, sed propter illam de naturalitate amoris, circa quam non est difformitas. Illa tamen ratio est debilis, sicut patet per argumentum de amore naturali supra. Libertas enim est respectu actus ex puris naturalibus et ut eliciatur cum circumstantiis debitis uel sine, scilicet "super omnia" uel "propter aliud" licet istae circumstantiae non ponant amorem in esse supernaturali. Similiter, unde probabitur illud de directione? Philosophus enim II huius dicit: "finis practicae est opus"; non dicit "dirigere in opere".
[] Ad quartum dicendum quod modus tractandi est unus et finis unus, quantumcumque subiectum sit commune.
[] Ad argumentum de obiecto scientiae practicae dicendum quod non est obiectum eius opus nostrum, sed directiuum per ipsam; nec obiectum eius est operabile. Sed quaelibet condicio absoluta potest esse ratio obiecti scientiae practicae, secundum quam condicionem potest operatio nostra, quae non est speculatio, esse circa illud. Volitio autem potest esse circa obiectum secundum istam absolutam rationem eius, sicut intellectio. Sic patet quomodo Deus in quantum Deus, uel in quantum bonus, uel secundum aliam rationem absolutam, potest esse obiectum scientiae practicae. Ergo scientia practica et speculatiua non distinguuntur penes obiectum, quia nullum est intelligibile circa quod non possit esse, secundum rationem absolutam eius, ita operatio uoluntatis sicut operatio intellectus.
[] Richardus I, q. 4, uult quod magis distinguuntur a fine quam a materia, et hoc loquendo de fine essentiali quem scientia ex se respicit, non accidentali quem sciens sibi praefigit. Quod probatur: quia de materia, quantumcumque operabili, potest esse scientia speculatiua. Sed hic restat dubium de scientia Dei, quare non est practica. Et de hoc alibi patet.
[1.8 UTRUM SPECULATIVA SIT NOBILIOR PRACTICA]
[] Utrum speculatiua sit nobilior practica.
[] Quod practica nobilior:
[] Quia finis eius est bonum esse, finis speculatiuae uerum scire; sed primum est melius secundo.
[] Item, scientia ciuilis, quae est practica, ordinat speculatiuam, ut patet in Ethicis; sed ordinans est melius.
[I. Ad quaestionem]
[] Dicitur quod praxis dicitur communiter ad scientiam factiuam et ad affectiuam quae est operatio.
[] Alii dicunt quod nuda uoluntas non dicitur praxis; et dicunt quod speculatiua est nobilior. Et probatur sic ab obiecto: quia obiectum speculatiuae, quod est quiditas rei, est nobilius obiecto practicae, quod est opus nostrum. Quiditates rerum intellectarum sunt nobiliores.
[] Alii dicerent ad hoc quod Deus sub ratione operabilis, id est amabilis, est melius se ipso cognoscibili.
[] Aliter probatur a fine: quia finis practicae est usus gratia, speculatiuae gratia speculandi uerum. Sed secunda nobilior est prima, X Ethicorum. Illud enim est nobilius per quod conuenimus cum nobilissimis; sed hoc est per intellectionem ueritatis, qua conuenimus cum diis. Non enim faciunt sicut nos, nec agunt alia communia nobiscum.
[II. Ad argumenta principalia]
[] Ad argumenta in contrarium.
[] Ad primum dico quod scientia illa est ut boni simus, non simpliciter sed secundum uirtutes, id est moderati in parte sensitiua si ponatur quod sit subiectum uirtutis et illud non est bonum simpliciter. Quia, secundum Philosophum, ordinatur ad maius bonum nostrum, scilicet ut speculemur substantias separatas et quietemur in speculatione earum. Illa autem speculatio est summum bonum nostrum, quia est felicitas, secundum Philosophum, X Ethicorum.
[] Ad aliud: ciuilis ordinat quis audiat istam, non istam. Unde aliud est ordinare usum alicuius et quis debet intelligere et exercere, aliud est ordinare ipsam scientiam in se. Unde exercitium ordinat ciuilis, et "ordinans est melius" uerum est in aliquo sensu.
[1.9 UTRUM AD METAPHYSICUM, IN QUANTUM TALIS, PER SE
PERTINET COGNOSCERE OMNES QUIDITATES IN PARTICULARI]
Utrum ad metaphysicum, in quantum talis, per se pertinet cognoscere omnes quiditates in particulari.
[1.9.1] Quod sic:
In VI: nulla alia scientia facit considerationem de ipso "quod quid est". Si ergo quiditates sint notae, et in nulla alia scientia, sequitur quod in ista.
[] Item, cognitio in uniuersali tantum est imperfecta, quia confusa et indistincta; ergo si sapiens cognosceret tantum in uniuersali, esset imperfecte sciens, et alii perfecte, quod est contra Philosophum in libro I2.
[] Item, uidetur esse simile de habitibus ordinatis et potentiis. Sed ita est in potentiis quod potentia superior potest omnem illam rationem comprehendere quam et inferior. Ergo similiter habitus superior cognoscet omnia quae cognoscuntur in habitibus inferioribus. Sed inferiores habitus cognoscunt in particulari; ergo et superiores.
[] Contra:
[] In I dicitur: sapiens est cognoscens omnia ut contingit. Et exponitur quod non oportet quod omnia in singulari, sed in uniuersali.
[] Item, si sic etc., tunc aliae scientiae superfluunt.
[I. Ad quaestionem A. Opinio communis]
[] Respondetur communiter quod ad metaphysicum pertinet cognoscere quamlibet quiditatem secundum quod "quiditas" et secundum quod "haec", non tamen secundum omnem rationem cuiuscumque accidentis huic quiditati.
[1. Argumenta pro opinione communi
a. Metaphysicus considerat quamlibet quiditatem secundum quod "quiditas" et secundum quod "haec"]
[] Primum sic ostenditur: haec quiditas est prior "cognitione, definitione et tempore" motu et quantitate; illa ergo potest considerari absque illis. Sed non in scientia naturali, quia considerat mobilia; nec mathematica, quia considerat quanta. Ergo illud consideratur a metaphysica.
[] Item, si haec quiditas non per se consideratur a metaphysico, tunc ab aliquo alio; et tunc sequitur quod illa alia scientia esset subalternata metaphysicae, quia considerat de particulari quiditate, et metaphysica de quiditate in communi.
[] Similiter sequitur quod per se inferius et superius ad eandem scientiam non pertineant, cuius oppositum uidetur in aliis; idem enim considerat numerum et binarium, etc.
[] |{ Item, prima cognitione de aliquo cognoscitur illud quod primo sibi inest, quia illud est omnino inostensibile; alia omnia demonstrabilia per illud, sicut passiones; uel ostensibilia, sicut praedicata essentialia alia. Sed quod primo inest unicuique est sua quiditas propria, quae exprimitur per definitionem propriam. Ergo ad metaphysicum, cuius est prima cognitio de aliquo, pertinet illud considerare de illo. Maior patet, quia cognitio ostensibilis per aliud de a non est prima de a. Probatio minoris: licet ens sit primum quod inest homini, non tamen primo inest homini.
[] Tum quia ostensibile est, licet non demonstrabile, per definitionem hominis; sed hominem esse animal rationale per nihil est ostensibile. Unde hoc quaerere nihil est quaerere, ex VII Metaphysicae, cuius non est alia causa ut "homo est homo", V Metaphysicae cap. "De per se".
[] Et probatur etiam: si enim a conuenit b primo, nulli alii conuenit quod non est b; igitur si ens primo conueniret homini, nulli alii
[] conueniret per se. Unde sicut in secundo modo "per se" tantum primo inest unum uni, sic in primo, quod non potest esse nisi proprium quid.
[] Contra istam rationem: ergo haec "homo est homo" esset prius principium quam haec "ens est ens", quia prima ostendit secundam, non e conuerso; principium habet ostendere conclusiones.
[] Tamen hic dicitur quod primum principium complexum includitur in omnibus ueritatibus complexis, sicut primum incomplexum in omnibus incomplexis. Ideo ostenditur per quodlibet, non demonstratur.
[] Aliter dicitur quod de conceptibus communibus fiunt propositiones uniuersales, et sic superior distributus includit inferiorem, non e conuerso.
[] Ad hanc igitur rationem in se dicendum quod prima cognitio uel est uniuersalis uel particularis. Prima uniuersalis cognoscit illud quod primo inest sibi in uniuersali; prima uero particularis, quod primo sibi inest in particulari. Metaphysica non est prima scientia particularis de homine, siue de homine in particulari, sed prima uniuersalis de ipso, in quantum ens uel substantia; et sic cognoscit quod primo sibi inest in uniuersali, ut "ens est ens".
[] Contra: saltem cognitio particularis de homine ostendit hanc: "ens est ens". Ad hoc responsum est prius. }|
[b. Metaphysicus non considerat quiditatem sub ratione cuiuscumque accidentis huic quiditati]
[] Secundum declaratur sic: haec quiditas prior est accidentibus, et accidentia per se respectu eius priora accidentibus per accidens. Licet ergo secundum quod "haec", et quantum ad per se accidentia, pertinet ad metaphysicam, in quantum tamen mobilis uel huiusmodi (hoc est formaliter intellecta sub aliquo accidente) per accidens pertinet ad scientiam aliam, quia sic est posterior se ipsa intellecta sine illis.
[2. Responsio ad argumenta in oppositum secundum istam opinionem]
[] Per hoc ad primum: "sapiens cognoscit omnia", non secundum omnem rationem cognoscibilitatis; sed secundum omnem rationem quiditatis cognoscit non tantum in uniuersali sed etiam in particulari.
[] Ad aliud: aliae scientiae considerant quiditates secundum accidentia sibi.
[B. Contra opinionem communem]
[] Contra positionem: sequitur si aliae scientiae non considerant nec quiditatem, nec hanc in se, sed tantum secundum accidentia sibi cum ergo quiditas cum accidentibus sit ens per accidens , sequitur quod omnes aliae scientiae a metaphysica essent de ente per
[] accidens. Sed de illo non est scientia, secundum Philosophum VI huius. Et probo: quia necesse est praecognoscere de subiecto quid est; ens per accidens non habet "quid", quia omne tale uel est genus, uel est in genere. Ens autem per accidens non est in genere, quia distinguitur contra omnia decem genera in libro VI huius.
[] |{ Hic respondetur quod licet corpus mobile sit ens per accidens, non tamen corpus secundum quod mobile, quia una ratio formalis facit unum cognoscibile et unius scientiae.
[] Aliter dicitur quod Philosophus in VI negat scientiam de ente per accidens, quod non habet causam determinatam, quod est in paucioribus; non sic hic.
[] Contra: una cognitio est unius cognoscibilis; sed non magis est unum corpus secundum quod mobile quam corpus mobile. Aut enim praecise intelligo corpus; aut praecise mobile, intelligendo corpus secundum quod mobile; aut utrumque. Et tertium erit propositum. }|
[] Item, Philosophus dicit in Elenchis quod hic est accidens: "cognoscis Coriscum, et ille est ueniens, ergo cognoscis uenientem". Stant ergo simul quod cognoscis uenientiam quae est in Corisco et accidens, et tamen ignoras subiectum eius. Sic ex parte ista simul stat quod physicus cognoscit mobile istud accidens, et tamen ignorat corpus.
[] Dicitur quod illa, cui accidunt, non cognoscuntur nisi per accidens; tamen illae rationes cognoscendi, quibus cognoscuntur illa alia, per se cognoscuntur.
[] Contra: si mobilitatem, qua cognoscitur corpus, per se cognoscit, aut tunc cognoscit mobilitatem in quantum "quid", tunc propositum; si non in quantum "quid", ergo non per se et tunc per accidens. Et tunc quaero de illo accidente, et sic de omnibus aliis in infinitum.
[] Item, naturalis cognoscit per te corpus secundum quod mobile. Aut ergo illa eadem scientia cognoscit mobile secundum quod mobile, et tunc cognoscit in quantum "quid". Si non cognoscit mobile in quantum "quid", tunc sequitur quod idem, sub eadem ratione formali cognitum, consideratur per se a diuersis scientiis. Quia eadem ratio cognitionis est qua cognoscitur corpus in quantum mobile, et mobile in quantum mobile. Quia mobilitas est ratio considerandi, et mobilitas per se est ratio cognoscendi formalis in naturali. Et similiter in metaphysica, ergo etc.
[] Tertio arguitur sic: si non consideratur in physica mobile in quantum mobile, et mobile in quantum mobile consideratur in alia scientia, ergo eadem ratio erit formalis sicut prius in duabus scientiis.
[] Dicitur quod non est eiusdem scientiae considerare mobile in quantum tale, et corpus in quantum mobile. Quia dicunt 25 quod non est simile, quia ratio mobilitatis accidit corpori, et per se inest mobili.
[] Sed istud non ualet. Licet bene dicat ista responsio quod ista ratio habet diuersas comparationes ad cognita sub ea, tamen non uitat quin eadem ratio formalis in duabus scientiis consideratur per se. Eadem enim ratio non uariata quae accidit uni, est eadem essentialiter alii. Et tunc reduco argumentum sicut prius.
[] Et similiter, ex quo diuersae scientiae habent diuersas rationes formales, non potest esse una ratio formalis per se considerata ab una et ab alia.
[] |{ Item, ad unitatem scientiae requiritur unitas rationis formalis (saltem primae, non tantum in se sed ut comparatur ad materialia quorum est ratio), quod scilicet non diuersimode comparetur ad illa secundum per se et per accidens, licet diuersimode forte secundum diuersos modos per se. Unde ad eundem pertinet considerare risibile in quantum risibile et hominem in quantum risibile, quia eadem ratio formalis utrobique et eodem secundum per se utrique comparatum, licet non eodem modo per se. Tunc sicut arguitur inferius ibi "hoc concedunt", nihil uidetur remanere cognoscendum aliis scientiis.
[] Responsio: licet nullum accidens per accidens dicatur de ente (quia ens ponitur in definitione cuiuslibet, non in sua communitate, sed ut includitur in aliquo inferiori, sicut "figura" in definitione "habere tres", ideo "soli non omni", et ille modus pertinet ad per se), tamen lineae est aliquod accidens per accidens, ut uisualitas, quae tamen non tantum "entis", sed etiam alicuius subiecti inferioris ut "coloris" uel "lucis" est per se. Ergo licet metaphysicus consideret ens, colorem, lucem in quantum uisibilia siue uisualia, non tamen lineam in quantum uisualis. Et de hoc est perspectiua.
[] Contra: haec positio uidetur uocalis. Tum quia, ut arguitur prius, ita uidetur cognoscere lineam uisualem sicut lineam in quantum uisualis. Tum quia si de linea in quantum uisualis est scientia, aliquid demonstrabitur de linea. Per quod medium? Non sumptum ex materiali; ergo ex formali. Ergo oportet cognoscere formale secundum se quantum ad medium quod sibi secundum se inest. Similiter, de infinitis erit scientia quaelibet si sua ratio formalis possit accidentaliter accidere infinitis, quia una ratio utroque modo.
[] Notandum uero quod ad illud superius dictum, scilicet quod "ad unitatem scientiae requiritur unitas rationis formalis", additur "saltem primae", quia aliter positio sibi contradiceret. Quia alia est ratio formalis entis in quantum ens, et hominis in quantum homo. Tamen inter omnes rationes formales ratio entis est prima et una. Contra: aequiuocatio entis.
[] Aliter respondeo quod ratio hominis non est simpliciter alia a ratione entis, quia ipsum includit. }|
[] Ad argumentum opinionis dico quod quiditas quaelibet non est prior omni quantitate, sed tantum quiditas substantiae, sed quantitatis non.
[] Arguitur contra sic: quiditas ignis est prior omni motu; ergo ut sic, non consideratur secundum quod mobile uel quantum, et ita non consideratur nec a naturali, nec a mathematico.
[] Dico quod mobilitas non est formalis ratio subiecti, sed quidquid consideratur in scientia naturali. Cuius probatio est quia subiectum, secundum rationem subiecti, prius est naturaliter passione. Tunc passio non est formalis ratio considerandi ipsum, ex quo est posterius. Mobilitas autem est passio in scientia naturali.
[] Dico ergo quod quiditas ignis cum illo quod appropriat quidquid sit illud ut sit proprium subiectum motus, consideratur in scientia naturali. Illud autem quod appropriat ipsum ut sit subiectum motus, non est motus, quia prius naturaliter habet rationem illam quam sit subiectum motus.
[] Contra: Philosophus dicit quod considerat mobilia in quantum mobilia. Dico quod hoc dicit, quia non habet notam illam rationem quam habet ut est subiectum motus, sed utitur motu tanquam magis noto. Vel dico quod considerat mobilia in quantum mobilia, secundum quod "in quantum" dicit ibi conuertibilitatem passionis cum subiecto etc.
[] Ad aliud dico quod necesse est ipsos concedere subalternationem. Probatio: condicio una subalternatae scientiae est quod subiectum suum sit sub subiecto subalternantis; alia est quod scit "quia", ubi superior scit "propter quid", et a superiori accipit sua principia ad probandum conclusiones. Aliquando autem subiectum addit super subiectum differentiam essentialem, sicut binarius super numerum; aliquando accidentalem, sicut sonus numero. Sed nunc est ita quod in omnibus scientiis discurrenti patet quod subalternata tantum addit supra alterius subiectum accidentalem differentiam. Et ita est communiter in omnibus scientiis quod magis subalternatae addunt accidentalem differentiam quam essentialem. Unde omnis subalternata duobus subalternatur secundum duo quae in eius subiecto includuntur, ut patet de musica respectu naturalis et arithmeticae. Ergo sic hic. Cum, secundum eos, subiectum aliarum addat accidentales rationes, et per meam positionem addit essentiale aliquid, puta hanc quiditatem super quiditatem, magis sequitur subalternatio per illos quam per me.
[] Item, si sola haec per se consideraret quiditates, tunc
|{ hoc concedunt sine argumento quia, ut patet supra, ibi "cui per se inest aliqua passio", illud sub ratione eius considerabitur a metaphysico, qui considerat passionem omnem in se a in quantum a, ergo et quidlibet in se in quantum per se a. Et sequitur quod nulla omnino sit passio, nec prima nec posterior, quae alicui subiecto per se inest, quin metaphysicus cognoscat illud subiectum sub ratione illius passionis. Igitur non restant aliqua cognoscenda aliis nisi accidentia per accidens, quae nulli per se insunt. Si tamen aliqua sunt talia maxime cum ponant ad secundum modum per se pertinere quattuor modos "proprii", secundum Porphyrium , saltem nullum est accidens per accidens respectu entis, ut concedunt, quia distinguit quodlibet in inferiori; igitur ens cognoscetur hic sub ratione cuiuslibet accidentis omnino. Et ita, ut dicunt, non caret passionibus, ut consideratur a metaphysico. Verum utique erit, sed nulla passio remanet consideranda aliis. Immo nec, ut uidetur, aliquod accidens per accidens; ergo metaphysica est omnis scientia. }|
[] tunc sola haec demonstraret primam passionem de omnibus quiditatibus, quia prima passio inest quiditati suae per se et immediate sine aliquo accidente. Quia nisi sic, tunc non esset prima. Sed aliae scientiae considerant subiecta sub accidentalibus rationibus; ergo non considerant per se primas passiones. Sed semper considerans posteriores praesupponit primam inesse; ergo nulla scientia considerans demonstrat primam passionem inesse, sed praesupponit ipsam demonstrari in alia. Sed conclusio, ubi demonstratur prima passio, est principium in inferiori scientia, ubi demonstratur posterior. Sed haec est condicio scientiae subalternantis et subalternatae; ergo omnes aliae scientiae subalternatae sunt metaphysicae. Sed secundum positionem meam, si haec quiditas esset per se subiectum naturalis, cum habeat per se propriam passionem, istam posset demonstrare.
[II. Ad argumenta principalia]
[] Ad primum principale, scilicet ad textum Aristotelis, dico quod solum intelligit quod nulla alia scientia considerat ens, siue "quid" in communi, nisi haec.
[] Ad aliud dicendum quod Aristoteles I Posteriorum, ubi comparat demonstrationem uniuersalem particulari, dicit in epilogo quod demonstratio uniuersalis facit magis scire quam particularis. Hoc non est ad propositum.a
[] |{ Conclusio enim supra, licet improbetur de ueritate propositionis primae opinionis, non tamen de cognitione particularis ut praecise accipitur contra cognitionem uniuersalis. }|
[] Ideo aliter dicitur quod licet melius est cognoscere in particulari prout particulare includit uniuersale quam in uniuersali tantum, tamen ubi particulare non includit uniuersale, non est melius.
[] a SEQUITUR TEXTUS INTERPOLATUS: Item, Aristoteles uult quod concludens passionem de subiecto primo est melior quam demonstratio concludens istam de subiecto secundario, siue inferiori, ut "habere tres" de isocele.
[] |{ Sicut habetur a Dionysio, quod esse est nobilissima perfectio Dei. Quod uerum est praecise sumptum; tamen ut alia includunt ipsum et aliquid ultra, nobiliora sunt. }|
[] Alia responsio: licet cognitio particularis aliquo modo sit perfectior in se praecise sumpta, tamen cognitio uniuersalis de proprio cognoscibili est certior secundum proportionem quam cognitio particularis de suo cognoscibili, quia plus cognoscitur uniuersale in quantum est cognoscibile quam particulare.
[] Ad aliud: non est simile de potentiis et habitibus. Quia ex quo superior potentia habet maiorem uirtutem, et si habet species plurium, potest illa plura cognoscere. Sed habitus non est ratio cognoscendi nisi repraesentando rem. Sed potentia non tantum habet uirtutem maiorem, sed potest recipere alias species.
[] Quod autem habitu uniuersali non cognoscantur quae sunt habitus inferioris, probatio: quia "contingit scire in uniuersali, et ignorare in particulari". Hoc non contingeret si habitus uniuersalis esset repraesentatiuus illorum particularium.
[] |{ Contra: per potentiam est potens; ergo per superiorem circa communius obiectum; et quodlibet sub ipso est potens, sed per habitum est determinatus ad obiectum.
[] Responsio: non oportet si sit determinatus ad superius, et ad inferius. Idem enim est susceptiuum coloris et cuiuslibet coloris; non tamen si color informet, propter hoc quilibet color informat. }|
[] Ad aliud pro contraria opinione, quod eiusdem est considerare genus et speciem, dico quod est falsa; licet in aliquibus est eadem scientia, hoc est quia habent eandem rationem; sed hic et alibi ubi non est eadem ratio, non est hoc uerum. Vel dico simpliciter quod sunt diuersae scientiae, non tamen disparatae, sed ordinatae. Vel dici potest quod scientia de binario, si binarius haberet multas passiones, traderetur partim in arithmetica et partim in alia.
[1.10 UTRUM UNIVERSALIORA SINT NOBIS
DIFFICILIORA AD COGNOSCENDUM]
[] Utrum uniuersaliora sint nobis difficiliora ad cognoscendum.
[] Quod non:
[] I Physicorum: "innata est nobis uia procedere ex notioribus nobis". Et intendit ibi, ut patet per litteram, quod uniuersaliora sunt nobis magis nota, singularia minus nota.
[] Item, "confusa et indistincta sunt nobis magis nota", ibidem.
[] Et ibi similiter: "Totum est magis notum nobis quam partes; uniuersale est totum".
[] Item, illa citius occurrunt intellectui quorum singularia citius occurrunt sensui, sed singularia magis uniuersalium citius sentiuntur; ergo et illa uniuersalia prius intelliguntur. Probatio minoris per Auicennam et I Physicorum: "pueri primo appellant omnes homines patres" etc.
[] Similiter, I Physicorum: "Non sunt eadem magis nota nobis et simpliciter"; sed minus uniuersalia sunt notiora naturae, ergo nobis minus nota. Quod sint simpliciter minus uniuersalia naturae magis
[] nota, probatio: quia unumquodque magis cognoscitur per naturam quod est magis perfectum et magis ens; minus uniuersale addit supra magis uniuersale aliquam perfectionem.
[] Item, secundum Auicennam, "communissima prima impressione imprimuntur"; ergo prius cognoscuntur, et sic de aliis secundum ordinem.
[] Item, si non, tunc scientia de eis esset minus certa; hoc est contra unam rationem sapientiae.
[] Contra:
[] Philosophus in littera.
[] Similiter, compositiora sunt nobis magis nota quam simplicia, sicut patet in I Physicorum; quod totum, quod est compositum, est nobis notius quam partes; sed minus uniuersale componitur ex magis uniuersali; ergo etc.
[] Item, VI Topicorum: definitum est minus notum nobis quam definientia; sed definientia sunt magis uniuersalia quam definitum.
[] Item, definitio est "per simpliciter priora", ut habetur VI Topicorum; sed talia sunt minus nota nobis; ergo priora sunt minus nobis nota.
[I. Ad quaestionem]
[] Dicitur quod est uniuersale per praedicationem, et illud definitur in Perihermenias et I Posteriorum, quod est "unum in multis et de multis".
SEQUITUR ADNOTATIO INTERPOLATA: Nota quando dicitur quod uniuersalia sunt difficillima ad cognoscendum quia a sensibus sunt remotissima, patet quia Aristoteles intendit de uniuersali causatione, sicut est prima causa et substantiae separatae. Sed de uniuersali praedicatione dico quod potest cognosci dupliciter. Uno modo quantum ad simplicem apprehensionem rei quae est imperfecta, et sic prius cognoscitur animal quam homo, quia intellectus procedit ab imperfecto. Alio modo cognoscitur quantum ad proprietates eius repertas in contentis, et sic posterius cognoscitur. Ex proprietatibus enim particularium uel minus uniuersalium deuenimus in proprietates magis uniuersalium quia ab effectu ad causationem.
[] Aliud est uniuersale per causalitatem, cuius uirtus se extendit ad plures effectus, sicut causa prima quae tamen est singularis, nec praedicatur de pluribus singularibus.
[] Secundo modo intelligendo, magis uniuersale causalitate est nobis minus notum quam minus uniuersale causalitate, quia magis uniuersale est perfectius, et perfectiora sunt minus sensibilia, sicut patet de Intelligentiis et a materia separatis; sed causae uniuersaliores sunt minus sensibiles; ergo minus nobis notae.
[] De uniuersali per praedicationem: aut comparatur ad singulare simpliciter, aut uniuersale magis ad uniuersale minus, sicut genus ad speciem. De primo uniuersali, primo distinguendum est de cognitione prout est communis ad cognitionem sensitiuam et intellectiuam, quae dicitur cognitio in genere. Et tunc singulare simpliciter est notius nobis quam uniuersale, quia illud est notius nobis quod est notius cognitione prima in nobis; haec est sensitiua.
[] Si autem non comparetur quantum ad cognitionem in genere, sed ad unam, tunc quantum ad sensitiuam singulare est magis notum nobis. Si ad intellectiuam, tunc secundum illos qui ponunt singulare non intelligi nisi per accidens, posterius intelligeretur, quia "per accidens" posterius est "per se", ut dicit Philosophus II Physicorum.
[] Si alia opinio sit uera, quod per se intelligitur, tunc esset quaestio. Et potest dici quod singulare magis, quia conclusio non cognoscitur nisi per principia, quae sunt magis nota secundum Philosophum. Et secundum eum principia accipiuntur per inductionem; inductio autem ex singularibus.
[] Si comparetur magis uniuersale ad minus uniuersale, ut quando utrumque est simpliciter uniuersale, aut ambo comparantur ad intellectum, aut singularia eorum ad inuicem. Si secundo modo, nobis notius est singulare magis uniuersalis quam singulare minus uniuersalis. Si uniuersale utrumque comparetur ad intellectum, tunc uel est loquendum de superiori ut est quiddam indistinctum plura continens confuse; isto modo est magis notum nobis. Et hoc probant tres primae rationes. Si autem accipiatur uniuersale ut sit distinctum
[] quoddam definiens, tunc definitum est magis notum, cognitione tamen indistincta, quia prius cognoscitur definitum indistincte quam definiens.
[II. Ad argumenta principalia]
[] Ad omnes auctoritates. Primae tres probant quod magis uniuersale comparatum ad minus uniuersale (et secundum cognitionem intellectiuam in quantum indistincte magis uniuersale continet minus) est magis notum nobis. Magis uniuersalia sunt prius nota.
[] Ad duo signa dicendum quod singularia magis uniuersalis singularibus minus uniuersalis citius cognoscuntur, et hoc secundum cognitionem sensitiuam. Et similiter uniuersalia eorum correspondentia citius intelliguntur.
[] Ad aliud "communissima prima impressione" etc., concludit quod magis uniuersale est magis notum in quantum indistincte continet minus uniuersale etc.
[III. Ad argumenta in oppositum]
[] Ad argumenta in oppositum: intelligendum est de causis uniuersalibus per causalitatem.
[] Ad aliud de simplicitate: procedit quod uniuersalius secundum quod definiens. Aliter potest negari propositio, quia materia est simplicior quam compositum, et tamen non perfectior. Unde aliqua composita sunt perfectiora simplicibus, aliqua non.
[] Ad aliud: intelligitur ut definiens.
[] Similiter illud de VI Topicorum, quod definientia sunt nobis notiora, uerum est quod in quantum definientia.
[IV. Obiectiones et responsiones circa praedicta
[A. Obiectiones]
[] Contra illud quod dicitur quod "magis uniuersale causalitate est minus notum nobis". Quod sit falsum, probatio: II huius dicitur: "in foribus quis delinquit?" Ubi ex intentione habetur quod principia scientiae priora sunt nobis facillime nota. Ergo causae uniuersalissimae sunt nobis notae magis. Probatio consequentiae: quia principia uniuersalissima dicunt "propter quid" respectu conclusionum plurimarum; sed illud quod dicit "propter quid" dicit causam; ergo uniuersalissimum principium causam uniuersalissimam. Sed causa uniuersalissima est causa plurium effectuum. Eo enim quod est principium uniuersalissimum, ad plura in uirtute se extendit.
[] Contra aliud: si singulare simpliciter est magis nobis notum, ergo quod est propinquius illi singulari est magis nobis notum, secundum illud III Topicorum: quod est propinquius simpliciter tali, magis est tale. Sed hoc est uniuersale minus; ergo est magis nobis notum; cuius oppositum praedicitur.
[] Contra aliud: uerum est quod cognitio sensitiua aliquo modo praecedit intellectiuam tanquam causa sine qua non, sed hoc est in generatione scientiae, non tamen in perfectione, quia intellectus perfectior. Tunc sic: uirtus perfectior intensius et magis cognoscit quam imperfectior; intellectus est perfectior; ergo etc. Hic etiam Philosophus dicit quod artifex cognoscit certius, quia causam; expertus non. Sensus ergo cum nesciat "propter quid", ergo minus perfecte cognoscit.
[B. Responsio ad obiectiones]
[] Ad primum: principia illa non habent causas uniuersales pro terminis, sed habent terminos communissimos secundum praedicationem. Tunc ad formam: sicut uniuersalis passio habet uniuersale subiectum, sic uniuersalior uniuersalius. Tunc secundum hoc, uniuersale praedicabile magis dicit "propter quid" quam minus, non tamen sic quod dicit causam essendi minus etc. Sic hic de principiis demonstrationis.
[] Ad aliud dico quod regula illa sumitur a III Topicorum in eligendis. Et dico quod intelligenda est: si sit propinquius illi in eo quod est tale. Singulare autem est magis notum nobis quia est sensibile. Illud ergo quod est propinquius singulari in sensibilitate, illud est nobis
[] magis notum. Sed in hoc magis uniuersale propinquius quam minus. Notandum tamen quod non loquor quod aliquod uniuersale sit sensibile proprie. Prout tamen habent esse in suppositis, unum est magis sensibile quam aliud.
[] Ad aliud: uerum est quod intellectus perfectius cognoscit et certius quam sensus. Tamen cum hoc stat quod sensibilia sunt priora nobis nota et facilius, quia facilius est illa cognoscere quae ducunt in cognitionem aliorum.
[] Contra: uidetur quod non potest dici notius, quia "notius" sonat imperfectum. Ad hoc dico quod est notius secundum proportionem cognoscentis ad cognoscibile, non autem secundum perfectionem cognitionis in se. Exemplum: oculus infirmus secundum proportionem cognoscit magis candelam quam aquila solem, secundum proportionem uisibilitatis utriusque; sed aquila perfectius; sic hic.
[] Nota in littera: unumquodque tunc est perfectum quando potest generare sibi simile. Contra: tunc Deus alium Deum.
[] Si dicas quod non est factibilis. Contra: angelus est factibilis, et tamen non potest.
[] Dico quod fallit quando aliquid est ita perfectum quod requirit causam aequiuocam, et hoc est propter perfectionem. Et similiter
[] adhuc in uniuocis deficit quando non est ibi potentia actiua. Lapis enim durus non potest generare sibi similem, quia tantum habet potentiam passiuam ad resistendum durum enim est quod resistit impellenti , sed non habet principium agendi qualitatis actiuae. Tunc ad propositum: licet sequatur "quando potest, perfectum", tamen non sequitur "perfectum est, ergo potest". Nota quod in littera dicitur: "singularium cognitio est maxime propria sensui". Hoc dicit quia tantum est sensus, et non dicitur propter intensionem actus, quia intellectus potest in illa perfectius et in alia.
[Ad argumentum dimissum] Ad unum argumentum dimissum quod ista scientia esset minus certa, dico quod si concludat uniformiter, non concludit quod sit incerta in se. Sed sicut uniuersalissima sunt difficillima, eo modo et scientia de illis est difficillima; sed illae causae primae sunt difficiles nobis, sic et scientia.
[] Contra hoc dicitur quod haec scientia est per causam. Dicit etiam quod "principia et causae quaeruntur"; nobis ergo non sunt notae etc. Verum est quod non sunt nota nobis quaesita, tamen in se sunt nota.